RECHERCHES EN SOCIOLOGIE ET SCIENCES HUMAINES. TN.

الكتاب : الدين والدولة وتطبيق الشريعة.

المؤلف : الدكتور محمّد عابد الجابري.

الناشر : مركز دراسات الوحدة العربية.

الطبعة : الأولى 1996.

عدد الصفحات : 210 صفحة.

نبذة الناشر:

هذا هو الكتاب الرابع من سلسلة "قضايا الفكر العربي" بقلم المفكّر العربي المعروف محمّد عابد الجابري، حيث يواصل هذا الكاتب المبدع معالجاته التحليليّة لقضايا العرب الفكريّة الراهنة التي تشغل بال القرّاء. يناقش الكتاب أمور الدين والدولة كما بحثتها المرجعيّة التراثيّة في الماضي وكما تبحثها المرجعيّة النهضويّة في عصرنا الحاضر، فيستعرض مثلاً مسألة الخلافة وميزان القوى وما يعتري ذلك من ثغرات، ومسألة الطائفيّة والديمقراطيّة والعقلانيّة، ومسألة علاقة الدين بالسياسة وكيف يؤدّي توظيف الدين في السياسة إلى حروب أهليّة، ثمّ ينتقل إلى الحديث عن أمور شتّى تتفرّع عن المواضيع الرئيسيّة كالصّحوة والتجديد والسلفيّة والتطرّف.

الإسلام الجهادي وعولمة الخوف

ريتا فرج تاريخ المقال: 14-01-2015 01:48 AM

ع-ع+

للكاتب نفسه

التطرّف السنِّي والتطرّف الشيعي وغربة الإسلام

الصهيونية و«داعش».. إدارة التوحش

الأمة المفجوعة: العرب وزمن الخسائر

طوائف قلقة في المشرق العربي

العرب والعنف.. لماذا استيقظ الوحش

اكتسب الجهاديون الداعشيون مهارات عدة في توطيد الخوف وترسيخه لدى الجماعات التي سيطروا عليها، وتمكنوا من تعميم رُهاب الإسلام في الدول الغربية. شكل الهجوم الإرهابي على صحيفة «تشارلي إيبدو» الفرنسية الذي يماثل أحداث الحادي عشر من أيلول 2001 منعطفاً خطراً سيكون له تأثير سلبي على الجاليات المسلمة المندمجة في المجتمعات الأوروبية، والتي أثبتت حضورها الثقافي والسياسي والاقتصادي.
يستغل دعاة الجهاد من التنظيمات الإرهابية، التكنولوجيا ووسائل التواصل الاجتماعي لترهيب أعدائهم، وقد نجحوا إلى حد ما في تكريس الرعب عبر الوسائط الحديثة المستخدمة. يمكن الحديث عن عالم افتراضي جهادي يسعى بكل قواه إلى عولمة الخوف. ينهض عالمهم على قواعد انفصامية/ انشطارية. نحن في مواجهة أنماط قديمة تمتزج فيها الإيديولوجية الجهادية التكفيرية والميديا الجديدة.
يتعرض الإسلام لضربات موجعة من الحداثة، ما يدفع إلى استنهاض الموروث العنفي التاريخي الذي تؤججه اليوم جماعات إرهابية، تدَّعي أنها تريد تطبيق الشريعة الإسلامية تحت ظلال السيوف. هذا التسرطن الجهادي الانتقامي أعاد من الماضي كل المخزون الذي بُنيت على أساسه العلاقة المتوترة بين الشرق والغرب، منذ الحروب الصليبية وحملة نابليون على مصر وصولاً إلى الاستعمار القديم والجديد. لاحظ المحلل النفساني فتحي بن سلامة «أن الإسلام استفاق مذعوراً كالنائم الذي تمّ تخديره بطريقة اصطناعية، وظل يتفحص العالم حوله وهو بين اليقظة والنوم». هذه الخلاصة أتت في سياق تحليله لإشكالية «المسافة السياسية الفاصلة بين الذات والدين غير الواضحة بل الزائفة (في الإسلام)، لانعدام التراكم الثقافي المحقق للفصل والمؤدي إلى فتح إمكانات فكّ الرباط، والمؤدي في الوقت نفسه إلى عمليات كبت، وهو ما حصل في أوروبا على امتداد قرون عديدة».
أحدث الهجوم على «تشارلي إيبدو» زلزالاً قد يؤدي إلى تكثيف الإسلاموفوبيا في أوروبا. كل الكتّاب والصحافيين في العالم لا سيما أولئك المعنيين في الشؤون العربية والإسلامية شعروا أنهم في صلب الاستهداف والاغتيال الرمزي. وبصرف النظر عن الانتماء الحركي لمنفذي الجريمة الذين تمتعوا بتدريب عالٍ وتنظيم ملحوظ خلال تنفيذ عملية القتل التي أودت بحياة هيئة التحرير في الصحيفة وآخرين، يمكن القول إن هذا الحدث كرس عولمة الخوف من الإسلام التي نجحت الجماعات الجهادية في تعميمها خصوصاً بعد التمدد الداعشي في سوريا والعراق.
يختزن الاعتداء الإرهابي أبعاداً أخرى كامنة في العمق. ويطرح أسئلة متداخلة ومعقدة: هل يحتاج الإسلام الراهن، على تعدد القوميات والإثنيات التي تعتنقه، إلى تسريع عملية الإصلاح الديني؟ كيف يمكن تغيير رؤية بعض المسلمين إلى الآخر والعالم المحيط بهم على أسس تأخذ في الاعتبار تقبل النقد وتجاوز المقدس الأصولي؟ أي دور للإرث الديني التاريخي في تأطير ثقافة العنف؟ بماذا يشي الاعتداء على الصحيفة الفرنسية الساخرة وما هي رمزياته الخفية؟
الثقافة كما السياسة كما الدين مصابة عندنا بمرض مزمن؛ مرض فكري قوامه عدم قابليتنا للتغيير. يشكل الاصلاح الديني في الإسلام بوابة العبور للمصالحة الحقيقية والجادة مع الحداثة. هذا المطلب لا يندرج في خانة الرفاهية الثقافية، هو حاجة ملحة وضرورية لتغيير العقول، تستدعي إجراء خطة طوارئ وجراحة مؤلمة للخروج من ماضٍ قابض على الأنفاس. تعمل المناهج الإسلامية التي تُدرس في بعض المعاهد الدينية وجزء من المدارس على خلق صور معادية تجاه الآخر المختلف، وتبلور نوعاً من الطهورية التي لا ترى العالم إلاّ من مرآة الذات.
إن انعكاسات الإصلاح الديني الجذري ستكون لها تأثيرات إيجابية في تبديل الأفكار، وعلى الجهات العربية والإسلامية الرسمية المعنية في الملفات التربوية والتعليمية، العمل على تنقية المقررات الإسلامية (التي تُدرس في بعض المعاهد والمدارس) من قوالب العنف وتكفير الخصوم من أبناء الدين نفسه والديانات الأخرى، وتقليص تديين المناهج التي شهدت حالة من الفوران في العقود الأخيرة. من المهم تربية الأجيال على التفكير الحر والاستقلالية وتقبل النقد البنّاء وعدم الركون إلى تأليه الدنيوي والنظر إليه كمقدس متعالٍ.
لم تكن المسيحية القروسيطة في تاريخها المديد أقل عنفاً، ارتكبت باسم المسيح مجازر كبرى وأصدرت صكوك الموت ضد مخالفيها، وأعدمت وجاهدت تحت راية الصليب. مرت بمخاض كبير وأجرت إصلاحاً من الداخل خاضه لاهوتيون إلى جانب العلماء والفلاسفة من أشد منتقدي الدين. تخطت المسيحية الغربية حواجز المقدس، من دون نفي وجود بؤر أصولية مسيحية رافضة للحداثة، تتقاطع في مفاصل عدة مع الأصولية الإسلامية، غير أنها تبقى نماذج محدودة التأثير إزاء مسيحية لا دينية عامة وعلمانية مكرسة في المجتمع والدولة والثقافة.
أصاب الاعتداء على صحيفة «تشارلي إيبدو» ثقافة الجمهورية الفرنسية في العمق، عالم في قلب الحداثة تعترضه هجمة جهادية تدَّعي الانتقام. ليس المطلوب من المسلمين أهل الاعتدال والوسطية (وهم الأكثرية) الاكتفاء بالإدانة فحسب. ما حدث فجَّر الأزمات البنيوية الراسخة، ووضع الإسلام أمام استحقاق مؤجل، استحقاق الإصلاح الديني الذي لا يتحمل أي تأخير. الأفكار هي قاطرة التغيير، وكما أدت الاكتشافات العلمية في أوروبا إلى تبدلات جوهرية وقطعت مع عوالم قديمة، سيؤدي الإصلاح في الإسلام إلى تبدل أنماط التفكير تجاه الدين، وسيسمح بالقفز على أزمة شديدة الالتصاق بوعي فكرة الحرية وإدراك أهمية العقل النقدي لا النقلي.
يتعرض المسلمون اليوم لخطوط تصدع مختلفة: مذهبية وسياسية وجهادية. فاقم الجهاد المسلح ثقافة الخوف ضمن نمطين: الأول، داخلي دفع الكثيرين إلى الصمت - وربما الرضى الضمني نتيجة الصراعات بين الدول الكبرى في الإقليم - وهم أمام صدمة انهيار الدول بفعل المد الجهادي غير المسبوق تاريخياً. والثاني، عالمي أنتج الخوف المعلوم من الإسلام وأعاد إلى الذاكرات الغربية صور همجية سابقة عرفت ذروتها إبان أحداث الحادي عشر من أيلول.
تعمل التنظيمات الجهادية الإرهابية وخلاياها النائمة على تسويق نفسها عولمياً عبر وسائل الاتصالات الحديثة لفرض أيديولوجيتها القائمة على الخوف وتسييده. توظيف الخوف وتسويقه هدفه الترهيب وفرض الرؤية والسلطة وتسليع المقدس الجهادي العابر للقوميات والأديان والحدود.
حاول ويحاول الإسلاميون (الإسلام السياسي والجهاديون) ترسيخ مخاطر الانفصال عن الأصل، ساعين لإقناع جمهور المسلمين أن «مآسيهم الحاضرة ليست سوى جزاء عادل لجريمة الابتعاد عن البدايات» (فتحي بن سلامة، الإسلام والتحليل النفسي، دار الساقي، 2008). لم تنحصر «أوهام الإسلام السياسي» (راجع: كتاب عبدالوهاب المؤدب) في الحدود الجغرافية التي تمددوا داخلها، عملوا على نقلها إلى أوروبا ونادوا ببناء الخلافة الإسلامية (حزب التحرير الذي له وجود في بريطانيا ودول أوروبية عدة يعتبر السبّاق في الترويج لإقامة الخلافة) على اعتبار أن أرض الله كلها حدودهم، لا فاصل زمانياً وحاجز مكانياً لها. على هذا الأساس يمكن فهم كيف أن خلايا إسلامية نائمة في أوروبا تتصرف كأنها تريد تطبيق الشريعة التي تراها من زوايا معتمة، حتى في ديار الكفر، مستخدمة التقنيات الحديثة ذات المنشأ الغربي، لفرض سلطانها الديني بدعوى الدفاع عن الإسلام ضد المعتدين عليه.

http://assafir.com/Article/18/395612/AuthorArticle

الإسلام في ضوء التحليل النفسي[*]

بقلم:د. فتحي بن سلامة

ترجمة: د. محمّد الحاج سالم

هذه ترجمة لمحاضرة الدكتور فتحي بن سلامة أستاذ علم النفس وعميد وحدة البحث والتكوين في العلوم الإنسانية العياديّة بجامعة باريس ديدرو. المحاضرة بعنوان "الإسلام في ضوء التحليل النفسي"، وألقيت باللغة الفرنسيّة خلال مؤتمر "قوّة التوحيد. التحليل النفسي والأديان" الذي انعقد بمتحف سيغموند فرويد بفيينا أيّام 29-21 أكتوبر 2009.

Fethi Benslama, L’islam au regard de la psychanalyse (Conférence), Sigmund Freud Museum, colloque « The force of monotheism. psychoanalysis and religions », Vienne, 29-31 octobre 2009.

***********************

حين بدا لي في منتصف الثمانينات أنّه من الضروري مناقشة الإسلام في منظور تحليلنفسي، لم يكن يوجد ما يوحي بأنّ هذه المهمّة سوف تفرض نفسها عليّ، إذ كان وجود الإسلام آنذاك شبحيّاً في أدبيّات التحليل النفسي. وأقول "شبحيّاً"، لأنّ ظهوره كان عَرَضيّاً وبوصفه عنصراً غائباً في أعمال اختصاصنا المكرَّسة للدّين عموماً وبشكل أكثر تحديداً للدّيانات التوحيديّة. بل إنّ هذا المفهوم كان أيضا، مختَزلاً عمليّاً في الغالب الأعمّ من تلك الأعمال، في اليهوديّة وفي المسيحيّة. وبذلك كنتُ أشعر في ذلك الوقت، بأنّني بصدد التطفّل على الفضاء المألوف لليهوديّة المسيحيّة، إن لم يكن بالأحرى فضاءها العائلي، وكأنّني إسماعيل، الذي يعود بعد أن تمّ التخلّي عنه في صحراء الذاكرة، ليطرح مسألة الأب وميراثه.

وإذا كان صحيحاً أنّ صورة إسماعيل كانت بوّابة عبوري نحو طرح مسألة الأب في العلاقة بين الإسلام والديانتين التوحيديّتين الأخريين، من خلال إعادة قراءة قصّة هاجر في سِفْر التكوين [1]، فإنّ ذلك يعود إلى أنّ موضوعة الابن المقصيّ الموجودة في أصل الديانات التوحيديّة، ظلّت نشطة بطرائق مختلفة عبر التاريخ. وخطاب القدّيس بولس في رسالته إلى أهل "غلاطيّة"، حيث يقابل بين ابن الجسد وابن الروح [2]، ما لايزال يفعل فعله حتّى اليوم في العلاقات بين الغرب اليهودي المسيحي والإسلام، وبطريقة مؤلمة، حتّى في الأعمال المعرفيّة المعاصرة. ومن وجهة النظر هذه، توجد ديمومة عجيبة لبنية نزاع الأصول وللضّغائن بين الديانات التوحيديّة، وهي ضغائن غير غريبة على ما نسمّيه هنا "قوّة التوحيد". فما تكنّه هذه الديانات الثلاث، التي يُفترض أنّها تعبد نفس الإله، من كراهيّة تجاه بعضها بعض، هي بنيويّة؛ ولذلك، فهي لا تفاجئنا. ورغم أنّه يتمّ إخفاء تلك الكراهيّة، بشكل عامّ، بالدّعوة لإله محبّة وسلام، ومن خلال دعوات مصالحة، وهي دعوات ولئن كانت قطعاً ضروريّة، إلاّ أنّها تبقى دون تأثير حقيقيّ، ما لم تُعقل يتمّ التفكير في الكراهيّة الأصليّة. وفي الواقع، ينبغي لنا أن نتحدّث عن "كراهيّات" لا عن كراهيّة واحدة، لأنّها تختلف في طبيعتها بحسب نظرتنا، إمّا بمنظور التشابك المسيحي اليهودي، أو التلاصق الإسلامي اليهودي، أو التقاطعات الإسلاميّة المسيحيّة حيث تطلذ علينا بين الحين والآخر الإشارة إلى الحروب الصليبيّة في نشرات الأخبار. وتظلّ الحقيقة أنّ المحلّلين النفسيّين يَرِثُون أيضاً، طوعاً أو كرهاً، بعض تلك الخلافات، وإلى حدّ ما التعارض الذي سطّره القدّيس بولس بين الروح والجسد. بل ويبدو لي أنّ فرويد نفسه لم يكن في مأمن من هذا الأمر، وإن كان ذلك على طريقته، حين وصل إلى تناول مسألة الإسلام. وهذا ما سأعود إليه بعد قليل.

وإذا كنت اتّخذت، في مشروعي، إدخال الإسلام في المقاربة التحليلنفسيّة للدّين وللتّوحيد، من مسألة الأب مدخلاً إلى ذلك – وهي مسألة لا حاجة لنا للقول بأنّها أساسيّة سواء في التحليل النفسي أو في التوحيد أو في ما بينهما من أصداء -، فما ذلك إلاّ لأنّ فرويد نفسه تناول الإسلام من هذه الزاوية في إحدى المناسبات القليلة التي تحدّث فيها عنه. إنّها تلك الفقرة القصيرة الواردة في كتاب موسى والتوحيد[3]، ولكنّها فقرة مثقلة بافتراض صِيغَ على عَجَلٍ ولم يُطرح قطّ، على حدّ علمي، كموضوع لنقاش جادّ من قبل المحلّلين النفسيّين باللّغة الفرنسيّة. ومن نافلة القول الإشارة إلى أنّ ذكر الإسلام هذا قد جاء في الفصل الفرعي المتعلّق بالصعوبات، وأنّ فرويد اعتذر فيه عن محدوديّة معلوماته عن الإسلام، قبل أن يسارع إلى استبعاده من مجال دراسته. ومن المحتمل أنّ هذه الإشارة الواردة في آخر كُتُب فرويد لم تسترع اهتماماً كبيراً، لأنّ الإسلام سيظلّ طويلاً بمعزل عن الأسئلة الحديثة، حبيساً في مخازن الاستشراق. ولعلّ هذا الاهتمام بالإسلام ما كان له أن يتحقّق لولا بروز مظهر معيّن من هذا الدين على الساحة العالميّة اليوم بصفة يوميّة منذ عشرين عاماً. ولعلّه يجب من الواجب أن نكون حذرين من مطابقة الإسلام ككلّ مع الحركات المتطرّفة التي تظهر بطريقة عنيفة. وما كان لي أن أسوق هذه الملاحظة هنا، وهي عديمة الفائدة في وسط مثقّفٍ مبدئيّاً، لولا أنّني سمعت مثل هذا الخلط في هذا المكان ذاته ليلة أمس. يجب علينا ألاّ ننسى أنّ لجميع الأديان أصوليّتها، وأنّ اللاّهوت المسيحي، الذي يُشاد به كثيراً اليوم، كان أيضاً في أحد جوانبه عنيفاً للغاية، بل ولا يزال يتضمّن إلى حدّ أيّامنا تيّارات متعصّبة، إلى جانب أخرى هي، لحسن الحظّ، منفتحة.

ومع ذلك، فإن هذا الظهور للإسلام على المسرح العالمي يحدث في الفجوة التي يجب علينا الإشارة إليها قبل أي تناول لمسألة الإسلام اليوم. ففي حين حظيت اليهوديّة والمسيحيّة في الغرب بإعادة قراءة معلمنة، وعاشت التفكيك والترجمة التاريخيّة والأنثروبولوجيّة، فإنّ الإسلام لم يعرف بنفس الكثافة intensivement مثل هذا العمل الهائل المنصبّ على الفكر وعلى الواقع الاجتماعي والذاتي. وهذا ما استتبع نتيجتان نتيجتين على الأقلّ أرغب في عرضهما بسرعة.

الأولى هي أنّ الإسلام، أو بأكثر دقّة المسلمين، قد دخلوا تدريجيّا بالفعل في الحداثة منذ القرن التاسع عشر، وأنّ ذلك الدخول كان مصطبغاً بالعنف الاستعماري وبعيداً عن تنوير الفكر الحديث، أو لنقل، بعيداً عن الأنوار التي ظلّت حكراً على النخبة. إنّها حداثة ظِلٍّ، أو بالأحرى تحديثٌ أعمى، بل هو تحديث لاواعٍ بالنّسبة لغالبيّة المسلمين. فعمل الثقافة (Kulturarbeit) الحديث لم يتقدّم بنفس وتيرة التحوّل المادّي لذلك العالم. بل إنّ حقيقة أن يظلّ التحليل النفسي إلى الآن متلجلجاً في العالم المسلم، حتّى حين يتعلّق الأمر بمجتمعات قريبة جدّاً من أوروبّا، لهو من أعراض هذه الحالة، كما لو أنّ المُسلم اليوم لا يمكنه النفاذ إلى جهاز قراءة تتوافق مع ظروف نفسه (psyché) الراهنة. وبالتالي، فإنّه لا شكّ في أنّ عدم قدرة المسلم على قراءة هويّته وعالمه، هو أصل ما نراه من تمرّد جماعي ميتافيزيقي يائس يريد استعادة تأويل الأسلاف اللاهوتي المُطَمْئِن.

والاعتبار الثاني هو أنّ تصاعد الطلب والعرض في السوق الدينيّة في المجتمعات المسلمة اليوم لا يتّسم بنفس السمات التي كانت له في المجتمعات التي شهدت عرفت من قبل علمنة الطابو، أي المحرَّم، وحلول الدولة محلّ مؤسّسة الطوطمالتقليديّة، وبعبارة أخرى، حلول الدّولة محلّ مرجعيّة الأب البطريركي في الاقتصاد الرمزي للمجتمع. ولئن تمّت إقامة الدولة "الحديثة" في المجتمعات الإسلاميّة، إلاّ أنّها لم تقم في معظم الحالات، بتحطيم التنظيمات التقليديّة، بما فيها العائليّة العشائريّة؛ بل تراكبت عليها، وخَلْخَلَتْهَا، وتآلفت معها، لكنّها لم تستطع احتكار سلطة القانون التي تمكنّت الدولة من احتكارها في المجتمعات الحديثة. وبالمثل، فإنّ علمنة المحرَّم لم تحدث سوى جزئيّاً فحسب، ولم تصل إلى عمق البنى الذاتيّة. لذا، فإنّه لا وجود لعودة فعليّة لما يسمّى "الدين" في معظم مجتمعات العالم المسلم، لأنّ البنية الدينيّة للرّابط الاجتماعي وضامنه الذاتي لم يضعفا، بل تحلّلا تحت تأثير سَحْب "العلمويّة" على تصوّر العالم والرسملة السوقيّة للتّبادلات وعلى عكس ما كنّا نعتقد، وفرويد أوّلنا، فإنّ الدين لم يتراجع هنا تحت تأثير تقدّم العلم، ولكنّه أفلت من إطار المؤسّسة الدينيّة التقليديّة وانحلّ. وانحلال الدين ودخوله في إعادة تركيب مع خطاب العلم ومنطق السوق، هو الحقيقة الكبرى في الوضع الراهن، وما يُسمّى الإسلاموية (l’islamisme) هو عَرَضَه الأكبر. ولعلّه ينبغي أن نكون هنا أكثر حزماً ولا ننظر إلى المسألة إلاّ في إطار منطقة جغرافيّة معيّنة وفي إطار مجتمع محدّد من العالم المسلم الرحيب، ولكن ليس لديّ الوقت للقيام بذلك في حدود هذه المحاضرة.

ومع ذلك، فإنّ مخطّط اضمحلال الدين وإعادة تركيبه مع خطاب العلم ومع التقنيات، وظهور سوق دينيّة معولمة، ينطبق على ما يبدو لي على جميع الأمكنة، مع تلوّنات وتغيّرات بحسب اختلاف الوضعيّات. وهنا، يبدو لي بعد أكثر من ثمانين عاما على نشر مستقبل وهم[4]، أنّ الاتّجاه الحالي يناقض تقدميّة فرويد في هذا الكتاب، وذلك رغم توقّع فرويد تحرّر العقائد الدينيّة على مدى أطول. وبالطّبع، فقد كان هذا النصّ متأثّراً كأشدّ ما يكون بالسياق التاريخي العامّ الأوروبي لحقبة العشرينات والثلاثينات من القرن العشرين، ولكنّه يتضمّن مسارات يمكن أن تكون خصبة جدّاً للتفكّر في ما يحدث اليوم مع الإسلام من وجهة نظر اجتماعيّة وذاتيّة، مع اطّراحي المسألة السياسيّة رغم أهميّتها القصوى، جانباً، إذ سبق أن تناولتها في مكان آخر[5]. لكن دعوني أشير فقط إلى أنّه لا يمكننا أن نبحث الواقعة الدينيّة بوصفها هواماً فحسب، وأنّ الدين ينخرط في واقع اجتماعي واقتصادي وسياسي، وباختصار في الحياة الماديّة وليس فقط في النصوص المكتوبة منذ آلاف السنين.

إنّ "مستقبل وهم" يأخذ بعين الاعتبار، في عدّة مناسبات، بهذا الجانب المادي المحسوس، وخصوصاً حين يتحدّث فرويد عن المضطهَدين. وفي ما عدا ذلك، يبقى مستقبل وهم نصّاً أكثر تعقيداً ممّا يبدو عليه، وهذا بالتّأكيد شأن نصوص فرويد غالباً، إلاّ أنّ هذا الكتاب بالذّات يختصّ بتضمّنه نسبة عالية ممّا يدحضه، بما يتجاوز الحوار الوهمي مع مخالفه (القس بفيستر). ومن بين البراهين التي قد تفيدنا في تفكّر الجيشان الديني في العالم المسلم، يمكنني استعارة اثنين على الأقلّ يتطابقان مع الوقائع المعاينة عياديّاً والإنتاجات الثقافيّة المعاصرة.

الأوّل هو المتعلّق بعلمنة المحرَّم، أو ما يسمّيه فرويد "التأسيس الاجتماعي للمحرَّم الثقافي" (ص 182). ففرويد يرى بالفعل أنّ النقلة المتمثّلة في إسناد ما حرّمه الله إلى الإنسان، ومن الأوامر الإيمانيّة إلى البناء العقلاني، تفتح إمكانيّة حدوث قفزةٍ مُهلكةٍ وفشلٍ قد تكون له عواقب خطيرة. والسبب هو أنّ الدين أقرب إلى الحقيقة العاطفيّة للمحرَّم المرتبط بالكَرَب الطفولي (Hilflosichkeit)، وإلى الأب المؤمثل. فالمحرَّم المعلمَن، وبعبارة أخرى المعقلَن، ينشأ من تطهير عاطفي يُكسبه فعاليّة ذاتيّة أدنى ممّا يُكْسِبُه المحرَّم المغلّف دينيّاً. وهذا الرهان هو ما يبدو مركزيّاً في الخطابات القائمة اليوم في العالم المسلم، وهو ما نجده على سبيل المثال في تنامي ظاهرة الفتاوى بشكل مذهلٍ وفظٍّ. فرجال الدين إمّا يسعون بجميع الوسائل إلى منع عمليّة علمنة المحرَّم، أو هم يحاولون تحويله دينيّاً. ولنأخذ مثالاً على ذلك، ما عُرف بفتوى إرضاع الكبير الصادرة مؤخّراً عن شيخ أزهري في القاهرة يقدّم فيها حلاّ لمسألة الاختلاء بغير المحارم، وهو إرضاع الموظّفات زملاءهنّ الرجال في مكاتب العمل حتّى يَحْرُمْنَ عليهم! ويمكنكم تخيّل ما أثارته فتوى الإرضاع المعمّم تلك من ضحكٍ مجنونٍ في العالم المسلم... وهذا يعني أنّ بعض رجال الدين لا يعوقهم الانسياق وراء التهريج في محاولتهم سدّ الثغرات التي أحدثتها الحياة المعاصرة في النسيج الأخلاقي التقليدي. ولكن هذه الظاهرة لم تنمُ إلاّ لكونها تلبّي طلباً اجتماعيّاً شديداً يترجم عن تنامي الإحساس بالذّنب لدى الجماهير وما يتبعه من طلب النجاة. وهذا هو السبب في أن يغدو التكفير والتضحية والاستشهاد، ممارسات شائعة. لقد غدا هذا ممكناً في عالم اهتزّت فيه مرجعيّات المحرَّم التقليديّة وأضحت فيه هوامات الإسراف في المتعة تُنذر بالشرّ من كلّ جانب. ويلعب التحريض على الاستهلاك، وخاصّة صُوَرَه، دوراً مهمّاً في هذا الشأن، لأنّنا كما تعلمون نأكل بأعيننا أيضاً، حتّى حين لا نريد أو لا نستطيع أن نأكل. والتعمية على الشيء أو جعله غير جذّابٍ أو منفّراً، قد يكون حلاًّ في هذا الخصوص. ومن هنا ظهور مختلف أنواع الحجب والإنتاج المكثّف للقُبح داخل الأوساط الأصوليّة. وعلى المستوى العياديّ، لاحظتُ عند تحليل كثير من حالات المرضى من ذوي الديانة الإسلاميّة، العمل النفسي الشاقّ لترجمة المحظورات الدينيّة بتأثيراتها العاطفيّة، إلى محظورات مُعَلْمَنَة. وتأتي رهانات الانتقاليّة المتمحورة حول صورة الأب المؤمثل، وهي صورة شرسة تطالب بالتضحية، على رأس تلك المحظورات. وما لم يتمّ تحليل الانفعالات والصراعات الطفوليّة والتغلّب عليها، فإنّ الخوف الشديد من خرق المحرّمات والبحث عن التكفير عن ذلك الخرق، يبقيان راهنين. ولكنّ المعتقدات البدائيّة يصعب التغلّب عليها لأنّها تشمل، حيثما كانت، بُعد الاعتراف الرابط بين بقاء الفرد وانتمائه إلى الجماعة التي وُلد فيها، كما لو كانت تلك الجماعة، هي الجنس البشري نفسه.

أمّا الجانب الثاني الذي يمكن أن نقرأه في مستقبل وهم، ويبدو لي شديد التعبير عن حالة الذوات الحديثة في العالم المسلم، فهو ما يتّصل بتحويل العصاب الجماعي إلى عصاب فرديّ شخصيّ. وهذا ما أشار إليه فرويد في نصوص أخرى متعلّقة مثلاً بوضعيّة الانفصال التي يعيشها الشاعر أو المبدع بشكل عامّ، عن جماعته. فالشّاعر والفنّان والكاتب والمؤلّف (وكلّ ذات حديثة تغدو "صانعة" حياتها الخاصّة وتاريخيّتها) عُرضة للاتّهام بالخيانة من قبل جماعته. ولا يتحّقق الوصول إلى الاستقلال الذاتي تجاه معتقدات الجماعة، إلاّ بتوفّر شروط معيّنة ملائمة للمشاريع الفرديّة التي تسمح بالتحرّر من حماية الجماعة. إلاّ أنّ هذه الشروط تعتمد على التعليم العلمي وعلى ضمان الحريّات السياسيّة، وهو ما لا يتوفّر حاليّاً في العالم المسلم. فالتّقليعة الدارجة اليوم هي انتقاد حقوق الإنسان في بعض دوائر التحليل النفسي المتحذلقة، والحال أنّه لا وجود لتحليل نفسي في غياب حقوق الإنسان، وسيُنظر بالتالي إلى تعبيرات اللاّوعي على أنّها جرائم! كلّ هذا، يدخله فرويد في عمل الثقافة (Kulturarbeit) وإشكاليّة ما يسمّيه "الأنا العليا الثقافيّة"، وهو المفهوم الذي أرى أنّه لم يحظ بما يستحقّ من اهتمامٍ في التحليل النفسي، على الأقلّ في فرنسا. وباختصار، أقول أنّ مستقبل وهم يفترض دمقرطة الحياة السياسيّة والاجتماعيّة بما يسمح بالانفصال عن المشروع اللاّهوتي- السياسي، وحصر مطلب الأديان في الخلاص في قطاع عمومي-خاصّ مخصّص للعبادة. وهذا هو الاحتمال الذي لم يتحقّق بعدُ في العالم المسلم اليوم. ولعمري أنّ تحقّق هذا لأمر لن يكون سهلاً وسريعاً وهادئاً، وعلينا أن نتذكّر ما حدث في أوروبّا نفسها منذ وقت غير بعيد. وأذكّركم أيضا بأنّ القوميّة كثيراً ما استعادت المشروع اللاّهوتي- السياسي والعواطف الدينيّة، كما هو مبيّن في أعمال إرنست هارتويغ كانتوروفيتش (Ernest H. Kantorowicz) كما في كتابه "الموت من أجل الوطن"[6] مثلاً. ونحن نعرف التكلفة البشريّة لكلّ هذا من خلال الحروب الرهيبة التي عرفتها جميع أنحاء أوروبّا.

اسمحوا لي أن أنتقل الآن إلى فرضيّة فرويد حول الإسلام في موسى والتوحيد. إنّ إعجابي بالكشف الفرويدي، الذي اعتبره سبقاً حضاريّا، لا يؤدّي بالضرورة إلى تبنّي كلام فرويد دون نقدٍ، أو إلى التسليم بمقترحاته النظريّة، بما في ذلك الجانب النظري من أفكاره. فكما أشرتُ في بداية هذا العرض، فإنّ الفقرة التي خصّصها فرويد للإسلام كانت مشوبة بحذرٍ كبيرٍ واعتذاراتٍ عن محدوديّة معلوماته عنه. وأقتبس هنا النقطة الأساسيّة في تلك الفقرة: "أدّى استرداد (Wiedergewinnung) الأب الأصلي الأكبر والوحيد (Urvater) عند العرب إلى حدوث تسامٍ خارقٍ في الوعي بالذّات، ما أدّى إلى نجاحاتٍ دنيويّةٍ كبيرةٍ، ولكنّه تسامٍ استنفد قواه فيهم. لقد أظهر الله من الاعتراف بالجميل نحو شعبه المختار أكثر ممّا أظهر يَهْوَهْ نحو شعبه. ولكنّ التطوّر الداخلي للدّين الجديد سرعان ما توقّف، ربّما لأنّه ينقصه العمق الذي أنتج في الحالة اليهوديّة قتل مؤسّس الدين"[7].

إنّ هذه الصياغة تُدرج حالة الإسلام في الإطار العامّ لنظريّته في الدين، من حيث علاقته بالمسألة المركزيّة للأب، والتي يُعتبر الأب بمقتضاها أساس الروحانيّة، روحانيّة يكمن جوهرها في قتل ذاك الأب. ومع ذلك، تعترضنا مشكلتان علينا طرحهما هنا.

1- أوّلاً، جريمة قتل الأب في اليهوديّة، كما هو الحال في المسيحيّة، ليست سوى تأويلٍ أو بناءٍ أنجزه فرويد، انطلاقاً من هُوام فردي. فلا وجود لمسألة قتل الأب في اليهوديّة ولا في المسيحيّة، وبالتالي فإنّ فرويد لم يجد في الإسلام ما ليس موجوداً في الديانتين التوحيديّتين الأخريين. وحتّى في حالة المسيحيّة، فإنّ الأمر يتعلّق بالابن لا بالأب. لذا، يمكننا تأويل ذاك القتل بأنّه أقرب إلى الاعتراف بقتل الأب، ولكنّ هذا يبقى مجرّد تأويل. فإذا كان لنا أن نُؤوّل وأن نُعيد البناء، فَلْنُأَوِّلْ ولْنَبْنِ في كلّ مكان. يمكننا أن نُبيّن أنّ هذا القتل المكبوت موجودٌ أيضاً في الإسلام. ولا أحتاج إلى أن أذكّركم بأنّ قتل الأب هو هُوام بنيويّ عند البشريّة جمعاء، وأنّ تنفيذه كتخييل أنثروبولوجي من خلال إعلان موت الله هو نتيجة الحداثة الأوروبيّة.

2- إذا كان الإسلام يستردّ الأب الأصلي الأكبر والوحيد (Urvater)، فإنّنا نكون في هذه الحالة في تناقضٍ مع أطروحات فرويد، لأنّه لا يمكن أن ينشأ مع الأب الأصليّ أيُّ صرحٍ اجتماعي، وأيُّ بناءٍ للقانون والحضارة والروحانيّة. وبذلك نعود إلى الرهط البدائي. لا أعرف ما هي مصادر معلومات فرويد عن الإسلام، وقد سعيت في سبيل ذلك عبثاً. ويبدو لي في هذه الصيغة، أنّه إذا ما استنجدنا بصورة الأب البدائي في الطوطم والطابو[8]لشرح محفّزات الإسلام، فإنّنا نجد فيه، تحت لَبُوسٍ آخر، التعارض "البُولْسي" بين الروح والجسد ممثّلاً في ابني إبراهيم. فنكون من ناحية أولى، إزاء مظهر روحاني من خلال مقتل الأب في اليهوديّة والمسيحيّة، وإزاء غياب الروحانيّة من خلال وجود القوّة الفظّة، من ناحية أخرى. هذا إن لم نعتقد أنّ الأب البدائي - الوحشي والقاسي، والمتمتّع بجميع السلطات- لا يني عن العودة حتّى حين ندّعي أنّنا انتهينا من أمره، وهذا ما يبدو لي أكثر اتّساقاً مع التاريخ الفعلي للجماعات البشريّة. وعلى سبيل المثال، فإنّ الطّغاة في العالم العربي اليوم، قريبون جدّاً من صورة الأب البدائي هذه، وأنا أزِنُ عباراتي حول هذا الموضوع، وإلاّ فإنّ الواقع أغرب من الخيال.

لقد قادني البحث داخل أبنية الإسلام حول مسألة الأب، إلى نتيجة مختلفة تماماً، وهي نتيجةٌ تُسطِّر سُبَلاً جديدة للروحانيّة داخل التوحيد نفسه، روحانيّةٌ غير متولّدةٍ بالضرورة عن الأب. وبطبيعة الحال فإنّ هذا الأمر سيصدم الامتياز الأبوي والمركزي القضيبي الشائع بين كثير من المحلّلين النفسيّين، ولكن هذا غير مهمّ ما دام تحويل التحليل النفسي نحو الإسلام من شأنه فتح منظور جديد، مكبوت من قبل فرويد نفسه ومن قبل نزعته البُولْسِيّة. وأودّ أن أرسم هنا الخطوط العريضة لنتائج هذا البحث :

1- يبدو المحفّز الروحي للإسلام في كثير من الجوانب، بالأحرى، مثيل محاولة التخلّي عن الأب في صميم بنيته اللاهوتيّة، أي تنزيه الله عن كلّ تطابقٍ مع صورة الأبوّة، عن كلّ نظام بُنُوَّةٍ إنسانيّةٍ وهميّةٍ أو رمزيّةٍ. وهذا التنزيه ليس أرسطيّاً كما يُقال غالباً، فهذا شأن إله الفلاسفة المسلمين المتأخّر في القرن الحادي عشر. ولنتذكّر أنّ الإسلام تأسّس في القرن السادس. إنّ الله القرآني هو بالأحرى بارمنيدسي على ما يقترح الباحث الفرنسي الكبير في الإسلاميّات جاك بيرك (J. Berque)، من خلال المقارنة بين مقطع قرآني[9] والقطعة الثامنة من بارمنيدس وفيها :"[...] لم يولد، وهو الباقي، الكاملُ، الواحدُ، المتينُ وبلا نهاية/لم يكن ولن يكون، لأنّه هو الآن، كاملٌ، دائمٌ"[10]. وفي الواقع، فإنّ إله الإسلام هو إله موسويّ الأصل، لأنّ الله لم يغدُ اسم عَلَمٍ إلاّ لاحقاً، وهذه الكلمة تعني في الأصل "الإله".

2- وهذه المحاولة للنّكوص عن الأب، وأقول محاولة، لأنّني أعتقد أنّها محدودةٌ وبلا أفقٍ لأسباب سوف أشير إليها، محدَّدةٌ سلفاً في أولى الكتابات التوحيديّة، أي الكتاب المقدّس نفسه، ولا سيّما في سِفْر التكوين حيث يتمّ التركيب النَّسَابي والأخلاقي الأوّل حول إبراهيم وزوجتيْه، الزوجة-الأميرة-السيّدة سارّة والأَمَةُ هاجر، وابناه: إسحاق وإسماعيل. في الواقع، تنتهي قصّة تمرّد هاجر ورفضها أن تكون مجرّد رَحِمٍ يسْتَبْضِعُهُ الأسياد، بطردها وابنها إلى الصحراء. ولكن تفحّص الأمر عن كثبٍ، يُرينا أنّ الإله في سفر التكوين يعقد عهداً ثانياً مع هذه المرأة، بعد أن كان العهد الأوّل مع إبراهيم. ذلك أنّ إله سفر التكوين يعترف لهاجر بحقّها في أن يكون لها نَسْلٌ خاصٌّ بها، ووعدها بأُمَّةٍ من نسلها، بل وبأكثر من ذلك: لقد تميّزت بأنّها المرأة الوحيدة في الرواية التوراتيّة التي استطاعت أن ترى الإله دون أن تموت. وأذكّر أنّ سبينوزا يعتبر هاجر نبيّة، في حين أنّها ظلّت محتقرة بصفة دائمة تقريباً عند شارحي التوراة وعلى رأسهم القدّيس بولس. وهكذا نجد منذ أوّل الكتابات التوحيديّة، الاعتراف بمسار روحيّ آخر لا يمرّ بالعلاقة بين الربّ والأب، ولكن بين الربّ وامرأة مظلومة اعترف لها بالحقّ في نسبٍ خاصّ بها.

3- ويرتكز هذا المسار الروحي أساساً، عند تفحّص مغزاه الرمزي، على الاعتراف الأخلاقي بحقّ إمرأة في ألاّ تكون أداة حيّة (وهذا هو التعريف القديم للمُسترَقّ)، أو إن شئنا، في ألاّ تكون مجرّد رَحِمٍ في خدمة أسيادها. ذلك أنّه كان على هاجر أن تنجب طفلاً للأسياد العاقرين البالغين من العمر عتيّاً، ثمّ تختفي. إلاّ أنّ هذه المرأة سوف تتحمّل الرفض أو التطليق من قبل البطريرك والتيه في الصحراء، وخاصّة، بالنسبة للطّفل، عدم إنقاذه من الخطر من قبل الأب بل من قبل إلهٍ سوف يعطي الأمّ القدرة على رؤية العين في الصحراء. ونحن نجد هنا، في مستوى ما يعتبره فرويد في أصل الشعور الديني نفسه، أيالكَرَب الطفولي (Hilflosichkeit)، مَفْزَعاً لا يمرّ من خلال الأب، بل من خلال غيريّة تسمع إذا ما استندنا إلى عبارة الكتاب المقدس التي تذكر اللحظة التي وجدت فيها هاجر العين التي ستنقذها وابنها: {لا تخافي، لأنّ الله قد سمع لصوت الغلام حيث هو} (21 :17 - 20). إنّه إسماعيل، وحرفيّاً: اسمع إيل، الله يسمع. ولعمري أنّ تلك الغيريّة التي تسمع الطفل حيث هو من أجل إنقاذه، والمرأة التي ترى المنجي حيث يمتدّ فضاء الصحراء القاسية والعزلة الأصليّة، لهي الرؤيا الأموميّة التي تشكّل نظريّة أخرى لما هو ديني، بالمعنى الاشتقاقي ذاته لمفهوم النظريّة في اليونانيّة (θεωρειν) بمعنى نظر وتأمّل (وهي أيضا في العربيّة : نظريّة بمعنى ما يُنظر إليه/فيه). وتلخيصاً لهذا، أقول إنّه توجد روحيّة محفّزها النفسي استجابة الإله السميع، متفمصلة مع نظرة الأمّ كاستجابة للكَرَب الطفولي، ومستغنية عن الوجود المادي للأب في ذات اللحظة التي يتخلّى فيها الأب عن الطفل.

4- وفرضيّتي هي أنّ الإسلام (والذي يعني اشتقاقيّا المُنجِي بعد التخلّي) متولّدٌ من هذا المحفّز الروحي، وهذا هو السبب في أنّ هذا الدين على وجه التحديد يستبعد صراحة أيّ تقارب بين الله والأب. فإذا ما نظرنا إلى التركيب النَّسَابي فيالتوراة من جانب إسحاق، لوجدنا أنّ الله يتدخّل من خلال معجزة في جسد سارّة لكي تحبُل (أنجبت في السبعين من عمرها)، وهو ما يُعتبر النموذج الأصلي للتدخّل الإلهي في جسد مريم، فيما نجد على الجانب الآخر أنّ إنجاب إسماعيل كان نتيجة تلقيح طبيعي من إبراهيم لجسد هاجر، ودون أيّ تدخّل إلهيّ. فالتقارب بين الله والأب يتمّ، من الجانب اليهودي المسيحي، من خلال انصهار التلقيح الروحي والمادي؛ بينما نجد من جانب الإسلام فرقاً بين الاثنين يندّ عن كلّ قياس: التلقيح حقيقي وبقاء النطفة روحيّ. ومن هنا، فإنّ مصدر الإيمان ليس الحياة في ذاتها، بل البقاء على قيد الحياة. ودعماً لهذه الفرضيّة، يمكننا الإشارة إلى أنّ القرآن لم يكن وديعاً تجاه الآباء بصفة عامّة، ولا مؤمثلاً لهم. بل إنّ هذا هو أيضا حال مؤسّس الإسلام ذاته الذي لا يُعتبر أباً: لقد كان يتيماً وضالاًّ قبل أن يهتدي. واليتيم هو أحد ألقاب مؤسّس الإسلام. ولذلك، نحن إزاء إحالة أساسيّة على الأب المتوفّى.

5- ولا أستطيع هنا التوسّع في تناول مسار محاولة النكوص عن الأب كمحفّز للتّوحيد الإسلامي، ولكن اسمحوا لي أن أشير دون تردّد إلى أنّ هذا المقترح يبدو متناقضاً مع أطروحة فرويد الراسخة، التي صاغها أوّلاَ في الطوطم والطابو، والقائلة بأنّ اشتياق الأب (Sehnsucht)[11] في أصل خلق الآلهة والتشكيلات الدينيّة. ومع ذلك، فنحن نتذكّر أنّ فرويد يشير في كتابه ذكرى طفوليّة لليوناردو دا فينشي[12]، إلى إمكانيّة النكوص عن الأب بوصفها إمكانيّة للإعلاء (عند ليوناردو) تكمن في عدم الاحتياج إلى اعتماد تجلية الأب في الله. فتجلية الأب في الله يدخل في باب الأَمْثَلَة، في حين يدخل النكوص عن الأب في باب الإعلاء. وبطبيعة الحال، فإنّ هذا يؤدّي بنا إلى التفكير في الدين من منظور الإعلاء، لا الأمْثَلَة والتوهّم. ولكن لماذا ننكر إمكانيّة السيرورات الإعلائيّة الجزئيّة في الروحانيّة الدينيّة؟ دعونا ننظر في إسهامات كلّ ديانة من الديانات التوحيديّة في الفنون والآداب، والفلسفة، والقانون، وما إلى ذلك، وباختصار، في جميع ما اعتبره فرويد نفسه إسهاماً في الحضارة. ولكن ما هي الحضارة، قبل الإمكانيّة الأوروبيّة منذ قرنين للاستغناء عن الله، إن لم تكن حضارة دينيّة عند مجمل البشريّة ؟

6- ومع اقتراحي النظر إلى محاولة النكوص عن الأب باعتبارها من محفّزات الدين الإسلامي، إلاّ أنّني أوضّح أنّ هذه المحاولة لن تبلغ مداها النهائي بسبب قيودها اللاهوتيّة، إلاّ في التصوّف الإسلامي الذي يلعب دوراً هامّاً للغاية. وقبل تناول سبب هذا الفشل اللاهوتي، أوضّح أنّ محاولة النكوص عن الأب هذه، إن كان الإسلام يحمل علاماتها الواضحة، فهي أيضاً موجودة في اليهوديّة والمسيحيّة وإن في ثوب مختلف. بل إنّي أعتقد أيضاً أنّ إحدى قوى الإبداع في التوحيد تكمن بالذّات في نكوص أوّلي عن الأب، ولكن هذا النكوص أُعيق أو عُوّض بمسار عكسي عنيف يمتح من أمْثَلَة الأب، مسارٌ يكمن في اللاّمحتمل الذي يمثلّه النكوص البدئي. وبعبارة أخرى، يتألّف التوحيد من قوّتين متعارضتين في آن، وهنا كلّ قوّته: أنّه في آنٍ دَفْعٌ من جانب أوّل للنّكوص عن الأب ودَفْعٌ أيضا من جانب آخر نحو تعزيز قوّته الهائلة. وبالأساس، فأنا ألوم فرويد ومن تبعه من المحلّلين النفسيّين على هذا الصعيد، لاعتمادهم وجهة نظر أبويّة تجاه الروحانيّة، وإهمال وجود مسار روحي مؤنّث استبصره التوحيد الأصلي، ولكنّه مرفوضٌ.

7- وإنّ طلاق هاجر وكبت العهد الثاني، هو أُسّ هذه المشكلة. ولا يمكنني، في حدود الوقت المتاح لي هنا، عرض هذا الأمر بالكامل، فقد سبق أن فعلت ذلك في كتابي الذي ترجم إلى العربيّة تحت عنوان الإسلام والتحليل النفسي (دار الساقي، لندن، 2009) وإلى الإنكليزية تحت عنوان Psychoanalysis and the Challenge of Islam (مطبعة جامعة مينيسوتا، مينيابوليس، 2009). فطلاق هاجر، أي التخلّي عنها في الصحراء مع ابنها، يفترض زوجاً وأباً فاشلين، غائبين، وعهداً بين الأمّ والله من أجل إنقاذ الابن. لكأنّنا أمام لوحة مريم العذراء المنتحِبة (Pietà) وهي مقلوبة، أو هي لوحة البقاء على قيد الحياة فهي لا تزال تنتظر مايكل أنجلو ليرسمها... لماذا يتوقّف النكوص عن الأب فجأة مع الدين الإسلامي؟ لأنّه على الرغم من تأكيد مؤسّس الإسلام أنّه من نسل إسماعيل، فإنّ النصّ القرآني لا يذكر هاجر ويذكر بالمقابل سارّة ويباركها. وفرضيّتي هنا أنّه كان من الصعب على مؤسّس الإسلام إقناع عرب الصحراء مع ما عرفوا به من أنَفَة بأنّهم كانوا من نسل أمَةٍ، وابنٍ تخلّى عنه والده. بل إنّ القرآن يتجاوز ذلك ليجعل إبراهيم يلقى ابنه ويتصالح معه، والحال أنّ ذلك اللقاء لم يتمّ حسب التوراة إلاّ حين وفاة إبراهيم. وتلك هي إذن، عودة روحيّة الأب التي تمحو روحيّة الأمّ. وقد تطلّب الأمر أكثر من قرن بعد وفاة مؤسّس الإسلام ومن دخول المسلمين في جدالات عجيبة كي يمكنهم الاعتراف بهاجر أُمّاً. ومع ذلك، ما زلنا نجد في العالم المسلم تسع فتيات يتسمّين باسم سارّة مقابل واحدة فقط تتسمّى باسم هاجر.

وبما أنّ الوقت محدود، فإنّه يجب أن أختم حديثي الآن بالتأكيد على أنّ البحث التحليلنفسي حول الإسلام يبيّن لنا وجود محاولة اتّخاذ مسار روحي لا يمرّ عبر الأب وقتله، ولكن عبر الارتباط بين المؤنّث وغيريّة تسمع. وهي غيريّة إلهيّة لأنّها مختلفة تماماً، ولأنّها تسمع. والروحانيّة لا تكمن هنا في قتل الأب، لأنّه كان بالفعل ميتا أو غائباً متخلّياً، وإنّما تكمن في البقاء على قيد الحياة والغوث المقدّم إلى الطفل، وليس فقط الغوث المادي، وهذا ضروري للغاية، ولكن البقاء على قيد الحياة كاستجابة من الآخر السميع لنداء الاستغاثة. هذه المحاولة موجودة منذ بدايات الكتابات التوحيديّة، والإسلام يتحدّر منها، ولكن لاهوته لا يعتمدها. وهي لا تظهر إلاّ في بعض المسالك الصوفيّة، وفي بعض الإنتاجات الثقافيّة. ومن ذلك على سبيل المثال في وضعيّة شهرزاد في ألف ليلة وليلة، حيث تتغلّب المرأة على الجنون القاتل عند الطاغية، بواسطة الكلام لا غير.

أعتقد، ولكن لن يكون لي الوقت الكافي للحديث عن هذا الخطّ من التفكير، أنّ عالماً معلمناً وديمقراطيّاً، يُعترف فيه بالحقوق الإنسانيّة لكلّ فرد بمعزل عن أصله وفصله، هو ما يوفّر حقّاً إمكانيّة نكوصٍ عن أب البطريركيّة. ولا يتعلّق الأمر بمجتمع دون أبٍ كما كان يُعتقد لبعض الوقت، بل بالآباء الذين نعتمد عليهم لنكون قادرين بعدها على الاستغناء عنهم في العيش المشترك، أي سياسيّاً. أعتقد أنّ الأمر يتعلّق بتجربة روحيّة جديدة للإنسانيّة، حيث فشل التوحيد، ولكن ما من ضامن أن لا تتعرّض هذه التجربة أيضاً إلى الفشل، فشل يعود إلى حدّ كبير إلى تسليع العالم وتسليع الرغبة الإنسانيّة. ينبغي على التحليل النفسي استكشاف هذا الاحتمال، مع الاعتراف بأن المؤنّث يحمل هو أيضاً روحانيّة، بعد مستقبل وهم، أي بعد إزالة الوهم عن مستقبل دون وهم.

نُشر النصّ المترجم على موقع الأوان على حلقتين

الـــهـــوامـــش:

[1] كان هذا هو الغرض الرئيسي من كتابي :

La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam, Paris, Aubier, 2002. Poche Flammarion (2004).

وقد ترجم إلى اللغة الإنكليزية تحت عنوان:

Psychoanalysis and the Challenge of Islam, Trad. Robert Bononno, University Of Minnesota Press, Menneapolis, 2009.

و ترجم إلى اللغة العربيّة تحت عنوان: الإسلام والتحليل النفسي، ترجمة: رجاء بن سلامة، دار الساقي، لندن، 2009.

[2] الكتاب المقدّس، "رسالة بولس الرسول إلى أهل غلاطية"، II، 4.

[3] S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), trad. C. Heim, Paris, Gallimard, 1986, préface de Marie Moscovici.

إشارة من المترجم: ترجم هذا الكتاب إلى العربيّة لأوّل مرّة نقلا عن الترجمة الفرنسيّة تحت عنوان: موسى والتوحيد، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1973.

[4] S. Freud, L’Avenir d’une illusion (1927), trad. A. Balseinte, J-B Delabre, D. Hartmann, PUF, Paris, 2004.

إشارة من المترجم: ترجم هذا الكتاب إلى العربيّة لأوّل مرّة نقلا عن الترجمة الفرنسيّة تحت عنوان: مستقبل وهم، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1974.

[5] Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission, à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Flammarion 2005.

[6] E. H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie (1951), trad. L. Mayali, Paris, Fayard, 2004.

[7] S. Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, Op.cit, p. 185 et ss.

[8] S. Freud, Totem et Tabou, quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés (1913), trad. M. Weber, Paris, Gallimard, 1993.

إشارة من المترجم: ترجم هذا الكتاب إلى العربيّة لأوّل مرّة نقلا عن الترجمة الفرنسيّة تحت عنوان: الطوطم والحرام، ترجمة: جورج طرابيشي، ط 1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1983.

وترجم أيضاً في نفس السنة مباشرة عن الأصل الألماني تحت عنوان: الطوطم والتابو: بعض المطابقات في نفسيّة المتوحّشين والعُصابيّين، ترجمة: بوعليّ ياسين، ط 1، دار الحوار للنشر والتوزيع، اللاذقيّة – سوريا، 1983.

[9] المقطع القرآني هو سورة الإخلاص (112):{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ}.

[10] Parménide, Le Poème : Fragments, trad. M. Conche, PUF, 1996, p. 127.

[11] ترجمت بعبارة "désirance pour le père" في الترجمة الفرنسيّة لكتاب فرويد. انظر:

S. Freud, Totem et Tabou (1912-13), Op.cit, XI, p. 367.

وقد رأى مترجم هذه المحاضرة بعد العودة إلى قواميس ألمانيّة تعريبها إلى "اشتياق الأب". والاشتياق غير الرغبة الحسيّة ومتجاوز للشّوق الآنيّ، إذ الرغبة مخصوصة أكثر بالمحسوس، بينما يرتبط الاشتياق بالذِّكر/التذكّر/الاستذكار، وفي تراثنا الصوفي بخاصّة بالتشوّق/التشوّف القلبيّ الدائم إلى الذات العليّة.

[12] S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Paris, Gallimard, 1977.

إشارة من المترجم: تُرجم هذا الكتاب إلى العربيّة تحت عنوان: ليوناردو دافنشي- دراسة تحليليّة لفرويد، ترجمة: أحمد عكاشة، مكتبة الأنجلو المصريّة، القاهرة، 1970.

مرسلة بواسطة محمّد الحاج سالم في الأربعاء, فبراير 22, 2012

إرسال بالبريد الإلكترونيكتابة مدونة حول هذه المشاركة‏المشاركة في Twitter‏المشاركة في Facebook‏المشاركة على Pinterest

التسميات: إسلام, تحليل نفسي

http://maktabat-ach3b-alkarim.blogspot.com/2012/02/blog-post_9338.html

*********************************************************************************************************

الكتاب : الدين والدولة وتطبيق الشريعة.

المؤلف : الدكتور محمّد عابد الجابري.

الناشر : مركز دراسات الوحدة العربية.

الطبعة : الأولى 1996.

عدد الصفحات : 210 صفحة.

نبذة الناشر:

هذا هو الكتاب الرابع من سلسلة "قضايا الفكر العربي" بقلم المفكّر العربي المعروف محمّد عابد الجابري، حيث يواصل هذا الكاتب المبدع معالجاته التحليليّة لقضايا العرب الفكريّة الراهنة التي تشغل بال القرّاء. يناقش الكتاب أمور الدين والدولة كما بحثتها المرجعيّة التراثيّة في الماضي وكما تبحثها المرجعيّة النهضويّة في عصرنا الحاضر، فيستعرض مثلاً مسألة الخلافة وميزان القوى وما يعتري ذلك من ثغرات، ومسألة الطائفيّة والديمقراطيّة والعقلانيّة، ومسألة علاقة الدين بالسياسة وكيف يؤدّي توظيف الدين في السياسة إلى حروب أهليّة، ثمّ ينتقل إلى الحديث عن أمور شتّى تتفرّع عن المواضيع الرئيسيّة كالصّحوة والتجديد والسلفيّة والتطرّف.

الإسلام الجهادي وعولمة الخوف

ريتا فرج تاريخ المقال: 14-01-2015 01:48 AM

ع-ع+

للكاتب نفسه

التطرّف السنِّي والتطرّف الشيعي وغربة الإسلام

الصهيونية و«داعش».. إدارة التوحش

الأمة المفجوعة: العرب وزمن الخسائر

طوائف قلقة في المشرق العربي

العرب والعنف.. لماذا استيقظ الوحش

اكتسب الجهاديون الداعشيون مهارات عدة في توطيد الخوف وترسيخه لدى الجماعات التي سيطروا عليها، وتمكنوا من تعميم رُهاب الإسلام في الدول الغربية. شكل الهجوم الإرهابي على صحيفة «تشارلي إيبدو» الفرنسية الذي يماثل أحداث الحادي عشر من أيلول 2001 منعطفاً خطراً سيكون له تأثير سلبي على الجاليات المسلمة المندمجة في المجتمعات الأوروبية، والتي أثبتت حضورها الثقافي والسياسي والاقتصادي.
يستغل دعاة الجهاد من التنظيمات الإرهابية، التكنولوجيا ووسائل التواصل الاجتماعي لترهيب أعدائهم، وقد نجحوا إلى حد ما في تكريس الرعب عبر الوسائط الحديثة المستخدمة. يمكن الحديث عن عالم افتراضي جهادي يسعى بكل قواه إلى عولمة الخوف. ينهض عالمهم على قواعد انفصامية/ انشطارية. نحن في مواجهة أنماط قديمة تمتزج فيها الإيديولوجية الجهادية التكفيرية والميديا الجديدة.
يتعرض الإسلام لضربات موجعة من الحداثة، ما يدفع إلى استنهاض الموروث العنفي التاريخي الذي تؤججه اليوم جماعات إرهابية، تدَّعي أنها تريد تطبيق الشريعة الإسلامية تحت ظلال السيوف. هذا التسرطن الجهادي الانتقامي أعاد من الماضي كل المخزون الذي بُنيت على أساسه العلاقة المتوترة بين الشرق والغرب، منذ الحروب الصليبية وحملة نابليون على مصر وصولاً إلى الاستعمار القديم والجديد. لاحظ المحلل النفساني فتحي بن سلامة «أن الإسلام استفاق مذعوراً كالنائم الذي تمّ تخديره بطريقة اصطناعية، وظل يتفحص العالم حوله وهو بين اليقظة والنوم». هذه الخلاصة أتت في سياق تحليله لإشكالية «المسافة السياسية الفاصلة بين الذات والدين غير الواضحة بل الزائفة (في الإسلام)، لانعدام التراكم الثقافي المحقق للفصل والمؤدي إلى فتح إمكانات فكّ الرباط، والمؤدي في الوقت نفسه إلى عمليات كبت، وهو ما حصل في أوروبا على امتداد قرون عديدة».
أحدث الهجوم على «تشارلي إيبدو» زلزالاً قد يؤدي إلى تكثيف الإسلاموفوبيا في أوروبا. كل الكتّاب والصحافيين في العالم لا سيما أولئك المعنيين في الشؤون العربية والإسلامية شعروا أنهم في صلب الاستهداف والاغتيال الرمزي. وبصرف النظر عن الانتماء الحركي لمنفذي الجريمة الذين تمتعوا بتدريب عالٍ وتنظيم ملحوظ خلال تنفيذ عملية القتل التي أودت بحياة هيئة التحرير في الصحيفة وآخرين، يمكن القول إن هذا الحدث كرس عولمة الخوف من الإسلام التي نجحت الجماعات الجهادية في تعميمها خصوصاً بعد التمدد الداعشي في سوريا والعراق.
يختزن الاعتداء الإرهابي أبعاداً أخرى كامنة في العمق. ويطرح أسئلة متداخلة ومعقدة: هل يحتاج الإسلام الراهن، على تعدد القوميات والإثنيات التي تعتنقه، إلى تسريع عملية الإصلاح الديني؟ كيف يمكن تغيير رؤية بعض المسلمين إلى الآخر والعالم المحيط بهم على أسس تأخذ في الاعتبار تقبل النقد وتجاوز المقدس الأصولي؟ أي دور للإرث الديني التاريخي في تأطير ثقافة العنف؟ بماذا يشي الاعتداء على الصحيفة الفرنسية الساخرة وما هي رمزياته الخفية؟
الثقافة كما السياسة كما الدين مصابة عندنا بمرض مزمن؛ مرض فكري قوامه عدم قابليتنا للتغيير. يشكل الاصلاح الديني في الإسلام بوابة العبور للمصالحة الحقيقية والجادة مع الحداثة. هذا المطلب لا يندرج في خانة الرفاهية الثقافية، هو حاجة ملحة وضرورية لتغيير العقول، تستدعي إجراء خطة طوارئ وجراحة مؤلمة للخروج من ماضٍ قابض على الأنفاس. تعمل المناهج الإسلامية التي تُدرس في بعض المعاهد الدينية وجزء من المدارس على خلق صور معادية تجاه الآخر المختلف، وتبلور نوعاً من الطهورية التي لا ترى العالم إلاّ من مرآة الذات.
إن انعكاسات الإصلاح الديني الجذري ستكون لها تأثيرات إيجابية في تبديل الأفكار، وعلى الجهات العربية والإسلامية الرسمية المعنية في الملفات التربوية والتعليمية، العمل على تنقية المقررات الإسلامية (التي تُدرس في بعض المعاهد والمدارس) من قوالب العنف وتكفير الخصوم من أبناء الدين نفسه والديانات الأخرى، وتقليص تديين المناهج التي شهدت حالة من الفوران في العقود الأخيرة. من المهم تربية الأجيال على التفكير الحر والاستقلالية وتقبل النقد البنّاء وعدم الركون إلى تأليه الدنيوي والنظر إليه كمقدس متعالٍ.
لم تكن المسيحية القروسيطة في تاريخها المديد أقل عنفاً، ارتكبت باسم المسيح مجازر كبرى وأصدرت صكوك الموت ضد مخالفيها، وأعدمت وجاهدت تحت راية الصليب. مرت بمخاض كبير وأجرت إصلاحاً من الداخل خاضه لاهوتيون إلى جانب العلماء والفلاسفة من أشد منتقدي الدين. تخطت المسيحية الغربية حواجز المقدس، من دون نفي وجود بؤر أصولية مسيحية رافضة للحداثة، تتقاطع في مفاصل عدة مع الأصولية الإسلامية، غير أنها تبقى نماذج محدودة التأثير إزاء مسيحية لا دينية عامة وعلمانية مكرسة في المجتمع والدولة والثقافة.
أصاب الاعتداء على صحيفة «تشارلي إيبدو» ثقافة الجمهورية الفرنسية في العمق، عالم في قلب الحداثة تعترضه هجمة جهادية تدَّعي الانتقام. ليس المطلوب من المسلمين أهل الاعتدال والوسطية (وهم الأكثرية) الاكتفاء بالإدانة فحسب. ما حدث فجَّر الأزمات البنيوية الراسخة، ووضع الإسلام أمام استحقاق مؤجل، استحقاق الإصلاح الديني الذي لا يتحمل أي تأخير. الأفكار هي قاطرة التغيير، وكما أدت الاكتشافات العلمية في أوروبا إلى تبدلات جوهرية وقطعت مع عوالم قديمة، سيؤدي الإصلاح في الإسلام إلى تبدل أنماط التفكير تجاه الدين، وسيسمح بالقفز على أزمة شديدة الالتصاق بوعي فكرة الحرية وإدراك أهمية العقل النقدي لا النقلي.
يتعرض المسلمون اليوم لخطوط تصدع مختلفة: مذهبية وسياسية وجهادية. فاقم الجهاد المسلح ثقافة الخوف ضمن نمطين: الأول، داخلي دفع الكثيرين إلى الصمت - وربما الرضى الضمني نتيجة الصراعات بين الدول الكبرى في الإقليم - وهم أمام صدمة انهيار الدول بفعل المد الجهادي غير المسبوق تاريخياً. والثاني، عالمي أنتج الخوف المعلوم من الإسلام وأعاد إلى الذاكرات الغربية صور همجية سابقة عرفت ذروتها إبان أحداث الحادي عشر من أيلول.
تعمل التنظيمات الجهادية الإرهابية وخلاياها النائمة على تسويق نفسها عولمياً عبر وسائل الاتصالات الحديثة لفرض أيديولوجيتها القائمة على الخوف وتسييده. توظيف الخوف وتسويقه هدفه الترهيب وفرض الرؤية والسلطة وتسليع المقدس الجهادي العابر للقوميات والأديان والحدود.
حاول ويحاول الإسلاميون (الإسلام السياسي والجهاديون) ترسيخ مخاطر الانفصال عن الأصل، ساعين لإقناع جمهور المسلمين أن «مآسيهم الحاضرة ليست سوى جزاء عادل لجريمة الابتعاد عن البدايات» (فتحي بن سلامة، الإسلام والتحليل النفسي، دار الساقي، 2008). لم تنحصر «أوهام الإسلام السياسي» (راجع: كتاب عبدالوهاب المؤدب) في الحدود الجغرافية التي تمددوا داخلها، عملوا على نقلها إلى أوروبا ونادوا ببناء الخلافة الإسلامية (حزب التحرير الذي له وجود في بريطانيا ودول أوروبية عدة يعتبر السبّاق في الترويج لإقامة الخلافة) على اعتبار أن أرض الله كلها حدودهم، لا فاصل زمانياً وحاجز مكانياً لها. على هذا الأساس يمكن فهم كيف أن خلايا إسلامية نائمة في أوروبا تتصرف كأنها تريد تطبيق الشريعة التي تراها من زوايا معتمة، حتى في ديار الكفر، مستخدمة التقنيات الحديثة ذات المنشأ الغربي، لفرض سلطانها الديني بدعوى الدفاع عن الإسلام ضد المعتدين عليه.

http://assafir.com/Article/18/395612/AuthorArticle

********************************************************************************

العنوان: Life as politics: How Ordinary People

Change the Middle East?

(الحياة اليومية كسياسة: كيف يغير الناس العاديون الشرق الأوسط؟)

المؤلف: آصف بيات Asef Bayat

الناشر: دار نشر جامعة أمستردام Amsterdam University Press, Amsterdam

سنة النشر: 2010.

عدد الصفحات: 304 صفحات.

الإشكاليات والقضايا

في محاولةٍ لتنزيل السياسة من عليائها وربطها برجل الشارع، يناقش الكاتب في بابين، وثلاثة عشر جزءًا، خصوصية التغيير السياسي والمجتمعي في الشرق الأوسط، وإستراتيجيات إبداع الجماهير العربية للبقاء على الساحة السياسية، وتعاملها مع النظم السلطوية. ويطرح الكاتب عدة قضايا مهمة تتعلق بخصوصية عملية التغيير السياسي وفواعل التغيير في العالم العربي.

لقد نُشر الكتاب في طبعته الأولى في العقد الأوّل من القرن الحادي والعشرين. وتناول إحدى الإشكاليات المهمة التي تشغل بال المواطن العربي في الآونة الحالية، وهي إشكالية التغيير السياسي والمجتمعي في دول العالم العربي، ومنطقة الشرق الأوسط. ويشير الكاتب بدايةً إلى أنّ التغيرات التي حدثت في منطقة الشرق الأوسط تاريخيًا - وبخاصة في المجتمعات التي يقوم فيها الدين بدور كبير، مع التركيز على التحولات الاجتماعية السياسية - قامت بها قوى اجتماعية، وليست قوى سياسية، وجرى ذلك بصورة فردية أو جماعية. ويرصد الكتاب دور كلّ فئة من فئات المجتمع في التغيير والتحول الديمقراطي وسعي تلك الفئات الاجتماعية الحثيث في الحصول على دور أكبر ومركزٍ أفضل في هيكل القوة.

ويشير الكاتب إلى أنّ تلك الفئات العادية من الجماهير أعادت النظر في مفهوم الحركات الاجتماعية ودورها في التغيير؛ إذ رفضت هذه الجماهير الخروج من المسرح السياسي أو تركه للنخبة الحاكمة، سواء كانت نخبة سياسية أو دينية أو ثقافية. بل عملت تلك الفئات الاجتماعية على خلق مساحات سياسية جديدة تستطيع من خلالها رفع أصواتها والتعبير عن احتياجاتها ومطالبها. ولا تكتفي تلك الفئات بالشعارات والاحتجاجات للتعبير عن مطالبها ولكنّها تطوّع ما يمكن تسميته "اللاحركات" الاجتماعية المرتبطة بوسائل رجل الشارع لتغيير هيكل القوة في مجتمعه. وهو ما عدّه الكاتب وسيلة مهمة وجديدة من وسائل التعرّف إلى "فنّ الوجود" على الساحة السياسية، وتخطّي كلاسيكية وجوب إفراز المجتمع حركات اجتماعية قادرة على قيادة التغيير. ويندهش قارئ هذا الكتاب من قدرة الكاتب على تحليل الأوضاع في العالم العربي؛ إذ تنبّأ الكاتب بالتغيير الذي يشهده العالم العربي حاليًا والنقلة النوعية والمنهجية في أساليب التغيير السياسي والاجتماعي.

ويمثّل كلّ جزء من الكتاب جوهر إرهاصات التغيير المرتبطة بأحداث العقد العشرين، والتي تتعلق بالحركات الاجتماعية والمفهوم الجديد الذي أبدعه الكاتب في شرح التغيير في مجتمعات الشرق الأوسط المسلمة، وهو متغير "اللاحركات". ولا يهدف الكتاب إلى التعرّف إلى التغيرات الاجتماعية التي شهدتها تلك المنطقة المعقدة من العالم فقط، ولكن يهدف إلى التوصّل إلى تحليلٍ رصين وشامل للنظريات الاجتماعية المفسّرة للتغيير في العالم، والإضافة إليها علميًا وإمبريقيًا من واقع النموذج العربي.

ومن خلال تأكيده خصوصية منطقة الشرق الأوسط، يوضح الكاتب أنّه لا يختلف اثنان على أنّ المنطقة قد وقعت في حالةٍ من الفوضى خلال العقود الأخيرة من القرن العشرين. ومن المتغير الأوّل الذي جرت مناقشته، وهو المتغير الاقتصادى، استنتج الكاتب أنّ الشعوب العربية تعاني اللاعدالة التوزيعية في الدخل، والتي اتضحت في تدنّي هيكل الدخول، فضلًا عن الفجوة النوعية في هذا الهيكل مقارنةً مع غيرها من شعوب العالم على الرغم من الأرباح التي تحقّقها عائدات البترول والثروات المعدنية وغيرها من المصادر الاقتصادية في العالم العربي. ولكن تضافرت من وجهة نظر الكاتب، عدة عوامل ساهمت في تدنّي الأوضاع الاقتصادية في هذا العالم؛ منها انخفاض معدل الإنتاج، وفقر البحث العلمي، وعدم انخراط العديد من الأطفال في التعليم، وارتفاع نسبة الأمية، وضعف مستوى الرعاية الصحية. ويطرح الكتاب قضية في غاية الأهمية وسؤالًا ليس من السهل الإجابة عنه، وهو: لماذا تبدو الدول العربية وكأنّها "على درجة من الثراء تفوق درجة التنمية بها"؟ مشيرًا إلى ضعف الهياكل والمنظومة الاجتماعية، وتدنّي مستوى التمكين السياسي الذي يعرقل محاولات التنمية السياسية والاقتصادية.

ويكشف الكاتب الستار عن دور النظم السياسية في العالم العربي في مقاومة التغيير في تناوله المتغير الثاني، وهو المتغير النظمي، مشيرًا إلى أنّ الأنظمة الشمولية في إيران والأردن ومصر والمغرب وشيوخ الخليج، وبخاصة في المملكة العربية السعودية (ممّن لهم علاقات قوية مع الغرب)، يعملون دومًا على إضعاف المطالبات الشعبية بالديمقراطية وحماية القانون ودعم المعارضة، بل يلجأ بعض القوى إلى تبنّي بعض السياسات والإجراءات التي قد تجنح إلى العنف في بعض الأوقات. وليس من المستغرب أن تؤدّي تلك الأوضاع من وجهة نظر الكاتب إلى شعور الغرب بالخوف من أن يتأثّر السلم والاستقرار العالميان في حالة هبوب رياح التغيير على تلك المنطقة.

وتاريخيًا يبين الكاتب أنّ منطقة الشرق الأوسط لم تشهد تلك الدعوة العارمة للتغيير السياسي؛ إذ شهدت كلّ مناطق العالم تغييرًا فيما عدا منطقة الشرق الأوسط، ما أدّى إلى الكثير من التساؤلات الملحّة عن إمكانية حدوث هذا التغيير من عدمه. ولقد رغبت بعض الدوائر العربية وغير العربية في حدوث تغيير ثوري من خلال تحفيز الطاقة الشعبية بهدف تغيير النظم غير العادلة والمطالبة بالتنمية والديمقراطية؛ إذ استطاعت الثورة الإيرانية مثلًا أن تغيّر الديكتاتورية التي استمرت في الحكم لمدة طويلة في فترةٍ لا تتعدّى عامين. ولكن هذا لم يكن من السهولة بمكان. ومع ذلك تنبّأ الكاتب بأنّ تكرار السيناريو الإيراني في المنطقة العربية ممكن.

ويشير الكاتب عمومًا إلى أنّه يصعب التنبّؤ بالثورات وخصوصًا في المنطقة العربية؛ معلّلًا ذلك بأنّ الثورات، أوّلًا: لا تعتمد على تخطيط وإعداد مسبقين، بل قد تتحرك وتتغيّر أحداثها طبقًا للظروف التي تمرّ بها. وثانيًا: عادةً ما تكون ظروف قيام الثورات مزيجًا من العوامل الدولية والداخلية والشعبية النفسية المعقّدة التي يصعب تحييدها بوصفها متغيرًا لفهم الثورات. وثالثًا: يقوم الأكاديميون بتحليل الثورات بأسلوب واحد، بل نادرًا ما يعتمدون على أساليب كمية يمكن التنبّؤ بها أو بنتائجها، حتى أضحى الحديث في عالمنا العربي عن الثورات أمرًا لا يمكن توقّعه. ورابعًا: لا يرغب الكثير في العالم العربي في الانخراط في ثورات دموية، ولا يمكنهم توقّع نتائجها، بل يفضّلون الثورة بالإنابة؛ وهو أن يكونوا أحرارًا بشرط أن يقوم الآخرون بتحمّل تبعات التغيير.

ويتساءل الكاتب: هل هناك رغبة حقيقية في حدوث مثل تلك الثورات؟ ويردّ الكاتب أنّ من عاصر الثورات الدموية يرى أنّها دائمًا ما تكون مصحوبة بالدمار وعدم الاستقرار، فضلًا عن أنّه ليس هناك ضمانة حقيقية في أن يعقبها تدشين نظام اجتماعي جديد وعادل. وحتى في حالة تمكّننا من التنبّؤ بهذه الثورات، يبقى السؤال المطروح هو: هل سيقف من عاش واكتسب الكثير من مخرجات هذه الأنظمة الدكتاتورية مكتوف اليدين ويواصل حياته مع النظم البديلة؟ أم أنّه سيقاوم التغيير ويسرق الثورات؟

وبناءً على ما سبق، يطرح الكاتب إشكاليةً ثانية، وهي: كيف للتغيير الحتمي أن يجري بصورة سلسة من دون اللجوء إلى العنف؟ يؤكد الكاتب أنّ الأمر يحتاج إلى وجود حركات اجتماعية قوية (تضمّ العمال، والفقراء، والنساء، والطلاب، والحركات الديمقراطية الكبرى)، أو أحزاب سياسية حقيقية يمكنها معارضة النظام السياسي وإصلاحه. وبالطبع، انخرط العديد من النشطاء والجمعيات غير الحكومية في هذه الحركات في منطقة الشرق الأوسط، بهدف إحداث تغيير. وعلى الرغم من إمكانية عدّها إستراتيجية جيدة للتغيير، فتلك الحركات لم تصل إلى فرصٍ سياسية حقيقية تستطيع من خلالها التطوير واكتساب قاعدة شعبية تجذّرها على الأرض. فلا يمكن أن تعمل تلك القوى في ظلّ أنظمة دكتاتورية لا تسمح بوجودها. ومن هنا تظهر الإشكالية الثالثة، وهي: كيف يمكن تحفيز من يرزح تحت حكم الديكتاتوريات على أن يتخلّى عن خموله وتتحرك رغبته في التغيير؟

يستمرّ الكاتب في إقرار أنّه من غير المتوقّع أن يكون هناك تخطيط للثورات، مشيرًا إلى أنّ أغلب التظاهرات التي شهدتها البلدان العربية يشعلها الإسلاميون، وتكون في الغالب ضدّ الصهيونية والهيمنة الأميركية، وليس ضدّ الحكومات الديكتاتورية التي يعيشون تحت سلطتها. وبسبب تلك الحقيقة، تؤكّد الدوائر العلمية العربية كما يقول الكاتب، أنّ هناك اعتقادًا في أنّ التغيير يجب أن يحدث من الخارج عن طريق الضغوط الاقتصادية، أو حتى عن طريق التدخل العسكري؛ فإحدى الدوريات المهمة، وهي "التقرير العربي للتنمية البشرية"، أشارت إلى أهمية وجود "حلّ عملي" في التغيير في العالم العربي عن طريق تدخّل الغرب. ويؤيّد تلك الرؤية الدوائر السياسية العالمية التي ترى أنّ الشرق الأوسط لن يتغير. وهي رؤية ليست بالجديدة؛ إذ إنّه منذ القرن الثامن عشر لا يحدث أيّ تغير في المنطقة إلّا من خلال تدخّل الغرب بصورة أو بأخرى. وقد ينطبق الأمر نفسه حتى قبل القرن الثامن عشر؛ فنظرة الغرب دائمًا للعالم الإسلامي والعربي ومنطقة الشرق الأوسط، هي نظرة محافظة تتجاهل أكاديميًا العديد من الحركات السياسية وحركات الإصلاح الاجتماعي، وتستند إلى الاقتراب التاريخي وديمومة تقاليد العرب وعقائدهم. ومن ثمّ لا ترتبط تلك النظرة بالتغيير. وعلى الرغم من تلك الحقيقة نسبيًا، يمكن - في رأي الكاتب - للتغيير أن يحدث، ولكن عن طريق النخبة والجيش أو عن طريق الحروب وتدخّل القوى الخارجية. وتعدّ الحرب التي قادها جورج بوش الابن ضدّ العراق – في ما سمّاه "تغيير النظام" - مثالًا واضحًا على ذلك.

ويدعو الكاتب إلى إعادة النظر في تحليل التغيير في الشرق الأوسط مؤكدًا أنّه بمزيد من التعمق وتبنّي أدوات منهجية جديدة لتحليل إشكالية التغيير في الشرق الأوسط، نرى أنّ منطقة الشرق الأوسط من أكثر المناطق التي شهدت ثورات مقارنةً بمثيلاتها حول العالم؛ إذ تكوّن فيها عدد من الحركات الاجتماعية مثل حركات "الأسلمة"، ولكن لم تحظ تلك الحركات بالاهتمام الكافي لكونها وفقًا للأدبيات الغربية "لاحركات اجتماعية". ولكي يشرح هذا المفهوم، ألقى الكاتب الضوء على مفهوم الأسلمة من خلال بعض الأسئلة المنهجية والنظريات التي تتعلق بكيفية النظر إلى مفهوم القدرة على التغيير في منطقة الشرق الأوسط، وبخاصة في الخبرة الإسلامية. ورأى أنّ البعض حاول استثناء تلك المنطقة من المفاهيم المعاصرة لعلم الاجتماع؛ إذ يرى الكثيرون أنّ الأسلمة - على سبيل المثال – ما هي إلا حركة إحياء أو نوع من التعبير عن الولاء أو ما شابه ذلك من المفاهيم. ولكن أعاد الغرب النظر إلى أسلمة الشرق الأوسط، ولم تستثن الأبحاث التي أُجريت في الغرب مؤخرًا مفهوم الأسلمة. بل رأى عدد غير قليل من الباحثين الغربيين الأسلمة جزءًا من نظرية "الحركات الاجتماعية"

ما هي اللاحركات الاجتماعية؟

يشير الكاتب في الفصل الأوّل من الكتاب إلى أنّ مصطلح اللاحركات هو جزء من الأنشطة الجماعية التي يقوم بها أفرادٌ لا ينتمون إلى فئة أو إلى طبقة واحدة؛ فهم يقومون بممارسات مشتركة ينخرط فيها عدد كبير منهم حتى لو كانت هناك منظمات أو مؤسسات تشكّل أنماط هذه الممارسات. وأشار الكاتب في الفصل الأوّل إلى أنّ أنشطة الإسلاميين المتطرفين مثال على هذه اللاحركات، إذ تعبّر عن أحلام معظم الفقراء في الشرق الأوسط وآمالهم. وهو ما دفع الكثير من المحللين إلى أن يفسّروا الحركات الإسلامية في العالم العربي على أنّها نظائر للحركات الاجتماعية المدنية. وهى إحدى الوسائل التي استخدمها المهمشون للمطالبة بحقوقهم. وهو ما قد يعلّل حدوث هذه الحركات في المناطق الفقيرة من المدن بصورة خاصة.

ويذهب الكاتب في الفصل الثاني إلى أنّ الوطن العربي في العقد الأول من القرن الحادي والعشرين دخل نفقًا اقتصاديًا مظلمًا، ولم ير الكثيرون أيّ مخرج منه على الرغم من القدرات الاقتصادية الهائلة التي يمتلكها؛ فعلى الرغم من الدخل الاقتصادي المرتفع، تزايد عدد الفقراء، ولم يكن البحث العلمي أو النظام التعليمي في المستوى المطلوب. ويبدو أنّ إدارة جورج بوش أخذت على عاتقها مهمة تحريك المياه الراكدة في منطقة الشرق الأوسط؛ فطالبت الدول العربية بالاستغناء عن بعض الكتب الدينية، وتغيير نصوص الكتب المدرسية، وتوجيه الأئمة للتخلّي عن نقد الولايات المتحدة الأميركية وسياساتها. وفي هذا الإطار، قامت بتغيير نظام الحكم في أفغانستان والعراق، وتجاهلت رأي الكثير من العرب الذين عدّوا التغيير بالقوة أمرًا غير مقبول.

أمّا الفصل الثالث والذي يبرز مؤشرًا أسماه الكاتب "الزحف الهادئ"؛ إذ رأى أنّ تأثير اقتصاديات العولمة في دول العالم العربي، والتي شهدت انفتاحًا على مفاهيم الحرية والديمقراطية، كان واضحًا، وأنّ مظاهر التأثير اتّضحت في الهيكلة الاقتصادية لتلك الدول، والتي ارتبطت بتقليل الإنفاق العام على الجوانب الاجتماعية، والتحوّل الكبير من الاشتراكية إلى الرأسمالية، والذي صاحبه في كثيرٍ من الأحيان مشروطية سياسية.

وعلى الرغم من أنّ الفقراء كانوا أكثر المتضررين من تلك الهيكلة الاقتصادية، فهم لم يقوموا بالتظاهر أو الاعتراض على الأوضاع القائمة. بل ارتضوا أن يعيشوا على الهامش ولم يمثّلوا قوى التغيير في المنطقة العربية. ويتفق الكاتب مع ما أشار إليه أوسكار لويس في حالة الفقراء؛ إذ يشير إلى حقيقة خمول الفقراء وسكونهم ولامبالاتهم بالفقر وتداعياته الاقتصادية، وعدم رغبتهم في التغيير أو عدم قدرتهم عليه، وهو ما أسماه في نظريته بـ"ثقافة الفقر". تلك الثقافة التي يتبنّونها وتَحول بينهم وبين مقوّمات تغيير الأوضاع المتردّية في دولهم.

أمّا الفصل الرابع، فيتناول دور الجمعيات الأهلية الإسلامية في تجذير الرغبة لدى الفقراء لحدوث تغيير في العالم العربي؛ إذ استطاعت الجمعيات الخيرية الإسلامية أن تحرّك الفقراء نحوها بديلًا عن الدولة العاجزة والمتراجعة اقتصاديًا عن أداء دورها. ولقد كان ذلك ممكنًا وبخاصة لأناس اعتادوا على أن ترعاهم الدولة؛ فمعظم الدول الإسلامية كانت قابعة تحت عباءة حكم ديكتاتوري يمنع مشاركة جمعيات العمل الاجتماعي في تنمية المجتمع. ويعتقد الحكم الديكتاتوري أنّ الدولة هي الأساس، وهي التي يجب أن يضحّي الجميع من أجلها بوصفها المصدر الوحيد للحياة. وهي تمنح هذا الحق في مقابل ولاء الأفراد؛ فالدولة تسيطر على أغلب الموارد والقطاعات السياسية والاقتصادية والاجتماعية، ولا تترك سوى جزء بسيط من المجتمع يستطيع الاعتماد على نفسه لكي ينمو ويتطوّر بصورة منفردة. ويبدو أنّ الجمعيات الإسلامية الأهلية وعَت ذلك تمامًا ونجحت في سرقة الولاية على الفقراء من الدولة. ومن ثمّ كانت ثورات ثمانينيات القرن الماضي وتظاهراتها تعبيرًا مبكرًا عن عدم الرضا عن السياسات الليبرالية الحديثة في منطقة الشرق الأوسط؛ فقد حاولت العديد من الدول سدّ عجز ميزانياتها عن طريق الحدّ من الإنفاق العام وما شابه ذلك من أساليب. ولكن أدّى ذلك إلى خرق العقد الاجتماعي بين الدول وشعوبها. ومن ضمن الأساليب التي حاولت الشعوب من خلالها الحفاظ على حقوقها والمطالبة بالمزيد، كانت النقابات العمالية؛ فهي تستطيع الاستجابة بسرعة وبانتظام للممارسات غير العادلة التي تمارسها الدولة. وقد ظهر دور هذه النقابات أثناء فترات الاستعمار الأجنبي لهذه البلاد. ويعدّ توسّع عمل الجمعيات الخيرية الإسلامية في ثمانينيات القرن الماضي وتسعينياته، تأكيدًا للرغبة في التوجّه نحو أسلمة المنظمات غير الحكومية في منطقة الشرق الأوسط.

http://www.dohainstitute.org/release/bc1f3998-a96f-4bd5-a836-cc3c9b9b4770

LE CHANGEMENT SOCIAL

Les bouleversements liés à la révolution industrielle font naître des réflexions nouvelles sur le devenir des sociétés qui jusqu’alors étaient relativement stables.

L’industrie bouleverse les relations sociales, une société nouvelle se dessine.

Les changements et la volonté de les comprendre donneront naissance à une science humaine nouvelle : la sociologie. Au départ conçue comme une branche dérivée de la philosophie, la sociologie se forge progressivement ses concepts, ses courants et acquiert son autonomie en tant que sciences humaines.

Les pères fondateurs de la sociologie (COMTE, de TOCQUEVILLE, MARX, DURKHEIM, WEBER) partagent le projet de comprendre les mutations que connaît la société de leur époque et d’essayer de prévoir ce que sera la société industrielle qui naît et s ‘épanouit au XIXème.

Aujourd’hui les sociologues sont à nouveau confronter à des transformations qui les interpellent, le déclin de l’industrie, du travail en tant qu’élément intégrateur, les mutations technologiques, font penser que l’on s’éloigne de la société industrielle. Les premiers les sociologues ont parlé de société post industrielle (D. BELL) de société programmée (A. TOURRAINE).

1 – De la société traditionnelle à la société industrielle

Les pères fondateurs de la sociologie ont bien sur chercher à comprendre les mutations les mutations de la société, mais leur projet est plus ambitieux. Pour DURKHEIM (1858-1917) et WEBER (1864-1920), il s’agit de définir les méthodes et l’objet d’une nouvelle science.

11 – Le changement social : caractéristique des sociétés industrielles

111- Qcq le changement social ?

Pour puisse parler de changement social, il faut que la transformation sociale soit :

• Repérable dans le temps
• Qu’elle concerne l’ensemble du système social
• Qu’elle ait des conséquences durables.

Le changement social est bien un changement de société, plus qu’un changement dans la société.

Les sociétés préindustrielles ne sont pas totalement figées, nous l’avons vu, des innovations se produisent mais à l’échelle humaine les conséquences économiques et sociales sont toutefois peu perceptibles. Il apparaît donc difficile de parler de changement social. Avec la révolution industrielle, les bouleversements s’accélèrent et les conséquences deviennent visibles, voire inquiétantes. C’est une préoccupation nouvelle pour les sciences humaines.

112 – Le passage de la société traditionnelle à la société industrielle

La datation du passage n’est pas chose aisée, car tous les éléments du système social ne se transforment pas en même temps.

On continue de privilégier l’aspect économique pour dater la naissance de la société industrielle. En partant de l’idée qu’une croissance prolongée est impossible sans changement de structure.

Les données chiffrées permettent de situer l’entrée dans la société industrielle autour de 1830, quand le rythme de croissance s’accélérant engendre la partition du monde entre pays développés (industrialisés) et pays en développement que nous connaissons aujourd’hui (se référer au graphique de P. Bairoch montrant l’évolution à long terme du PIB des deux zones).

Mais situer l’acte de naissance de la société industrielle, n’est pas non plus indépendant de la définition qu’on en donne, ni du domaine privilégié pour l’étudier.

Ainsi selon les pères fondateurs, la caractéristique de la société industrielle mise en évidence n’est pas la même.

• Pour WEBER (1868-1920) : c’est l’extension de la rationalité capitaliste et de la mentalité protestante.
• Pour DURKHEIM (1858-1917) : c’est l’extension de la division du travail et du changement du type de solidarité qu’elle induit.
• Pour de TOCQUEVILLE (1805-1859) : c’est la tendance irréversible à l’égalisation des conditions.
• Pour MARX (1818-1883) c’est l’apparition d’un nouveau conflit de classes opposant bourgeoisie et prolétariat.

Divergences et convergences entre les principaux sociologues sont présentées dans le tableau ci-dessous :

Culture, valeurs

Individualisme, liberté, égalité (TOCQUEVILLE, DURKHEIM)

Rationalité (WEBER)

Domination et aliénation (MARX)

Structures sociales

Division sociale du travail (DURKHEIM)

Société de masse (TOCQUEVILLE, DURKHEIM)

Société de classes (WEBER, MARX)

Principe intégrateur

Solidarité organique (DURKHEIM)

Religion, démocratie (TOCQUEVILLE)

Ethique de la profession (WEBER)

Organisation des travailleurs (MARX)

Facteur de désintégration

Anomie et absence de corps intermédiaire (DURKHEIM)

Egalitarisme (TOCQUEVILLE)

Bureaucratisation (WEBER)

Aliénation et lutte des classes (MARX)

Malgré les divergences des diverses approches de la société industrielle, il est incontestable qu’il existe un élément de convergence dans l’importance accordée à l’activité professionnelle comme facteur d’intégration sociale.

On peut dire que la société industrielle est la société dans laquelle le travail est devenu le centre de la vie sociale, et en particulier le travail industriel.

L’importance du travail industriel peut être mesurée par la part de la population active travaillant dans le secondaire et par celle du temps consacré au travail dans le budget temps des ménages. La diminution du temps de travail fut une revendication essentielle du mouvement ouvrier dès sa naissance. Ce n’est que très progressivement que le temps de travail se réduisit en France : repos hebdomadaire obligatoire en 1906, journée de huit heures en 1919, semaine de 40 heures et congé payé de 15 jours en 1936…

113 – Les principaux facteurs explicatifs du changement social

1131 – Le facteur démographique

• Selon Emile DURKHEIM, l’augmentation de la densité démographique provoque le passage de la solidarité mécanique des sociétés traditionnelles à la solidarité organique des sociétés industrielles. Celle-ci, en intensifiant les relations sociales (densité morale), accentue la compétition. La spécialisation est alors un moyen de reconstituer la cohésion sociale, grâce à la coopération qu’elle implique. On parle à propos de la sociologie de Durkheim de " darwinisme social " : l’augmentation de l’espèce pousse à la différenciation, à la spécialisation des organes pour survivre.
• De même en s’opposant à la thèse de MALTHUS, la danoise Ester BOSERUP (Evolution agraire et pression créatrice, 1965) a montré que la pression démographique (pression créatrice) avait pu entraîner le raccourcissement de la jachère provoquant ainsi une innovation technique et une augmentation de la productivité agricole et, par-là, un changement social profond.

1132 – Le facteur technique

• De nombreux auteurs font du progrès technique un facteur essentiel du changement social. Ainsi MARX symbolise-t-il le passage de la société féodale à la société capitaliste par le remplacement des moulins à vent ou à eau comme force motrice principale par la machine à vapeur.
• Cependant, l’historien Fernand BRAUDEL a montré que l’innovation technique est une condition nécessaire mais rarement suffisante, s’il n’existe pas de conditions économiques favorables. Ainsi l’existence d’une forte demande a permis aux formes proto industrielles (tisserands ou fileurs à domicile) de coexister avec des procédés industriels plus performants (usines de tissage et de filature) pendant une bonne partie du XIXème.

1133 – Les valeurs culturelles

Le contexte culturel est déterminant dans la diffusion des innovations.

La thèse soutenue par Max WEBER dans " l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme " est considérée comme un modèle du genre. Même si aujourd’hui elle fait l’objet de nombreuses critiques, en particulier celle concernant la position sociale des protestants entrepreneurs. Ce sont la plus part du temps des immigrés qui disposent d’une liberté d’action dans les rapports sociaux qui caractérisent les agents favorables au changement social.

On peut en conclure que les rapports de pouvoirs ne sont pas étrangers au changement social. Certains groupes ont plus d’intérêt que d’autres à ce qu’il ait lieu.

1134 – Les conflits sociaux

Dans la perspective marxiste, l’avènement de la société industrielle est la conséquence du conflit qui oppose bourgeoisie marchande à l’aristocratie terrienne, victoire de l’élite moderniste sur l’élite conservatrice. La faiblesse numérique de cette élite moderniste expliquerait l’absence de changement social en Chine ou dans le monde islamique.

Cependant, comme ce fut le cas au Japon, en Russie voire en Prusse, lorsque cela renforce son pouvoir la classe dirigeante conservatrice peut très bien jouer la carte du changement. Le conflit est alors inexistant comme facteur de changement social.

12 – Les débats théoriques : facteurs dominants, rôles des acteurs.

121 – Les facteurs prédominants : matérialisme contre culturalisme.

1211 – L’approche matérialiste (ex : Marxisme)

Les transformations de la vie matérielle des hommes, provoquées par des progrès techniques, induisent, lorsqu’elles sont suffisamment fortes, un changement social.

On a ainsi la séquence suivante :

Technique entraîne Economie entraîne Social entraîne Culture

(Production) (Stratification) (Valeurs et idéologies)

1212 – L’approche culturaliste (ex : Weber)

L’approche est inversée :

Culture entraîne Social entraîne Economie entraîne Technique

Pour Weber dans " L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme " :

Réforme (enrichissement plait à Dieu) entraîne Bourgeoisie entrepreneuriale entraîne Accumulation capitaliste entraîne Innovation technique

1213 – L’approche fonctionnaliste dépasse l’opposition matérialisme /culturalisme

Le fonctionnalisme (T. PARSONS (1902-1980), SMELSER, R.MERTON) est une théorie anthropologique et sociologique selon laquelle la société forme un tout intégré où chaque élément a une fonction utile dans le dispositif d’ensemble (ex : famille socialisation de ses membres (fonction manifeste), mais aussi production (fonction latente)). Chaque élément doit être ramené à la totalité à laquelle il appartient, ainsi tout individu peut appartenir à la fois à différents éléments du dispositif d’ensemble et y jouer un rôle différent (on peut être patron d’entreprise, père de famille, électeur, joueur de football….), la diversité des fonctions et des rôles introduit la possibilité de penser le changement, les conflits, les crises ou les contradictions au sein de la théorie fonctionnaliste.

Les fonctionnalistes mettent l’accent sur les forces qui à l’intérieur d’un système social lui permettent de s’autoréguler. Mais l’autorégulation ne signifie pas immobilisme pour durer un système social doit être capable de changement et de modernisation.

Les facteurs du changement peuvent être culturels comme matériels. Ainsi SMELSER montre que la rupture technique de la société industrielle va de paire avec des changements culturels permettant d’adopter les changements techniques.

Certaines analyses contemporaines envisagent le changement social sous la forme d’un système dans lequel les facteurs interagissent les uns sur les autres. Elles sont dites systémiques. Henri Mendras et Michel Forsé propose le schéma systémique suivant dans " Le changement social "(Colin, 1983).

Causalité

CULTUREL (dominant) ECONOMIQUE , SOCIAL, TECHNIQUE sont en interaction

• Le culturel est dominant mais non déterminant

Fonctionnement

STRATEGIES agissent sur SYSTEME LOCAL agît sur ENVIRONNEMENT GLOBAL qui rétroagît sur STRATEGIES

• Autonomie du local (capacité stratégique, il peut faire des choix)
• Les changements micro sociaux sont à la base du système et produisent les changements globaux.

122 – Le rôle des acteurs

Le grand débat sur la " liberté " des acteurs prend naissance à la fin du XIXème quand Durkheim et Weber tentent de jeter les bases de la sociologie. L’un et l’autre proposent des approches des phénomènes sociaux qui rompent avec les explications biologiques jusque là dominantes.

Cependant ces deux auteurs s’opposent sur l’autonomie des individus par rapport au social.

DURKHEIM est le tenant d’une sociologie du fait social ou holiste, alors que WEBER défend une approche actionniste à la base de ce que l’on appelle aujourd’hui " l’individualisme méthodologique ".

DURKHEIM est le sociologue du conçu, alors que WEBER est le sociologue du vécu.

1221 – DURKHEIM : la position holiste

DURKHEIM privilégie l’extériorité du fait social qui s’impose à l’individu du fait de l’unité culturelle de la société.

Pour DURKHEIM le fait social se caractérise :

• Par son extériorité par rapport au phénomène individuel
• Par la contrainte exercée par la société sur l’individu
• Par la permanence dans le temps (la régularité sociale).

Pour qualifier la sociologie de DURKHEIM on parle de holisme : c’est à dire une théorie d’après laquelle le fonctionnement de la société détermine l’action des individus.

1222 – Max WEBER : actionnisme et individualisme méthodologique.

Pour WEBER la société n’a pas d’homogénéité culturelle que lui prête Durkheim. La société moderne se caractérise au contraire par le pluralisme des valeurs et des conflits de valeurs.

Durkheim parle d’objectivité du fait social, WEBER prend en compte la subjectivité des acteurs qui détermine leur action, d’où le terme d’actionnisme pour qualifier cette position théorique qui fonde le postulat de l’individualisme méthodologique. C’est à dire que la réalité sociale n’est intelligible qu’en partant du point de vue des acteurs individuels qui disposent d’une certaine marge de liberté, et dont les comportements sont, dans une certaine mesure, rationnels.

1223 – Une opposition à nuancer.

• Les représentations que WEBER et DURKHEIM ont de la réalité sociale divergent, mais leur épistémologie (étude critique de la science, de sa logique, de sa valeur et de sa portée) est assez semblable. L’une et l’autre s’efforcent de trouver derrière la diversité des phénomènes sociaux des réalités qui puisent en rendre compte.
• Dans " Les règles de la méthode sociologique " (1895) Durkheim appelle ces réalités que le sociologue doit s’efforcer de reconstruire intellectuellement " les formes élémentaires " (par exemple " Les formes élémentaires de la vie religieuse ", 1912).
• Dans " Essai sur la théorie de la science " (1922) WEBER les nomme " les motifs de l’action ".

Tous les deux veulent " objectiver " la réalité sociale pour la rendre intelligible.

• Cette position épistémologique les conduit à se méfier de ce que DURKHEIM appelle les " prénotions ", et WEBER " les termes imprécis ", et à insister sur l’importance de définir les concepts avant de les expliquer.
• L’étude du suicide chez DURKHEIM lui permet de démontrer que derrière un phénomène psychologique se cachent des déterminants sociaux.

Intégration sociale

Conscience collective

Règles

Suicide égoïste

Faible

Faible

Suicide altruiste

Forte

Forte

Suicide anomique

Faible

Absence

Suicide fataliste

Forte

Excès

• Chez WEBER, l’étude du capitalisme lui permet de montrer qu’une mentalité économique peut être le résultat non voulu des croyances religieuses.

En résumé, sur les débats théoriques retenons :

OUI

NON

Y A T IL UN FACTEUR DOMINANT ?

MATERIALISME (MARX)

CULTURALISME (WEBER)

FONCTIONNALISME (PARSONS)

ANALYSE SYSTEMIQUE (MENDRAS)

LES ACTEURS SONT-ILS LIBRES ?

INDIVIDUALISME METHODOLOGIQUE, ACTIONNISME (WEBER)

HOLISME (MARX, DURKHEIM)

13 – la question de la méthode sociologique : comment analyser les faits sociaux ?

131 – La méthode comparative de DURKHEIM

• Pour DURKHEIM, les faits sociaux " doivent être considérés comme des choses ". Ceci découle d’une double extériorité :
  • Du fait social par rapport à l’individu (conception holiste)
  • Du chercheur par rapport au fait social

Le sociologue doit donc s’efforcer d’étudier le social avec la même distanciation que le physicien qui observe les phénomènes physiques, c’est à dire sans jugement de valeur.

• " Un fait social ne peut être expliqué que par un autre fait social " selon DURKHEIM. La méthode pour déterminer la relation constante (la loi) qui relie deux faits consiste à étudier les conséquences de la variation d’une variable explicative sur celle qu’on cherche à expliquer selon une séquence logique.

Si D X entraîne D Y alors Y = f(X)

L’exemple de la criminalité plus forte en Sicile l’été que l’hiver. Pour Durkheim l’explication n’est pas climatique, mais social, c’est la densité des relations sociales plus fortes l’été que l’hiver qui multiplie les contacts et donc les risques de conflits et d’actes violents. Un fait social, la hausse de la criminalité, est expliqué par un autre fait social l’augmentation de la densité sociale.

• Dans la pratique cette méthode comparative, consiste à étudier les corrélations statistiques entre les variables. Cependant corrélations n’est pas causalité. La corrélation donne une validité externe à une relation, c’est l’explication qui lui donne une validité interne.

Dans " La division du travail social "(1893), DURKHEIM remarque une corrélation entre l’extension de la division du travail et l’extension du droit restitutif. Le lien causal est le suivant la modification du lien social est provoquée par l’extension de la division du travail, dont le droit restitutif est un indicateur.

Le droit restitutif correspond à une solidarité organique reposant sur des valeurs coopératives. La sanction est de réparer le dommage subi par compensation, souvent matérielle(indemnisation de la victime). Elle repose sur la raison plus que sur l’émotion. En accroissant le nombre des relations sociales, la division du travail fait prendre conscience à chacun de sa dépendance à l’égard de l’ensemble. Elle développe des contraintes, de nouvelles formes d’altruisme sans lesquelles il ne peut y avoir de vie sociale. La solidarité n’est donc pas moins forte, mais plus consciente que dans les sociétés traditionnelles. Elle correspond à une société où l’individu est devenu une réalité sociale.

• DURKHEIM n’exclut pas des explications " psychologiques " ou en termes de finalité a priori, mais il donne la priorité au déterminisme causal sur les autres méthodes (contrairement à WEBER)

132 – La méthode compréhensive de Max WEBER.

• La définition que donne WEBER d’un phénomène social, qu’il nomme idéal type, est une construction qui suppose de la part du chercheur de privilégier un certain point de vue, un certain rapport aux valeurs. Par exemple, le protestant est rationnel par rapport à ses croyances, mais irrationnel dans une perspective utilitariste, puisqu’il prend un maximum de peine pour un minimum de plaisir. L’idéal type est donc une synthèse des caractères particuliers dont le sociologue doit se servir pour comprendre les actions humaines mais l’idéal type n’a pas vocation à épuiser le réel.

La notion de type idéal est propre à la sociologie de Max WEBER. Le type idéal est intermédiaire entre un concept théorique et une catégorie historique ou géographique : il s’agit d’un effort pour dégager dans une situation historique ou géographique donnée ce qui est à la fois essentiel, compréhensible (" idéal ") et singulier (" typique "). Raymond Aron parle d’une " reconstruction stylisée " de la réalité.

Par exemple dans l’analyse des sources de la légitimité WEBER distingue trois idéaux type :

Idéal type de légitimité

Fondement de la légitimité

exemple

Traditionnelle

Le caractère sacré de la tradition, le poids des coutumes

Le roi sous l’Ancien Régime

Charismatique

La personnalité exceptionnelle du chef. Il parvient par son charisme à susciter, entraîner et maîtriser des réactions émotionnelles

Le prophète, le tribun

Rationnelle Légale

L’autorité impersonnelle de la loi : on se soumet au gendarme pc qu’il représente la légalité, et non en raison de sa personnalité propre

Le président élu au suffrage universel.

Ainsi la légitimité rationnelle légale est typique des démocraties modernes, mais le président peut avoir de par son rôle dans l’histoire du pays et sa personnalité une légitimité charismatique (ex : Le général De Gaulle lorsqu’il devient chef de l’état en 58).

• WEBER refuse donc (contrairement à DURKHEIM) d’appliquer aux sciences de la culture la démarche empiriste des sciences de la nature. Pour lui un phénomène social est toujours la conséquence d’actions individuelles. Pour l’expliquer, il est nécessaire de comprendre le sens que l’acteur a donné à son action, de se mettre à la place de l’acteur en cherchant la finalité visée par lui.

En plaçant au centre sa théorie la notion d’acteur ou d’action, Weber réintroduit la liberté du sujet dans l’analyse sociologique.

Ce postulat a pour conséquence qu’une même configuration historique n’aboutit pas forcément aux mêmes conséquences, et que réciproquement, qu’un même résultat peut être produit par des actions motivées par des fins très différentes. Cela découle du fait qu’un individu ne perçoit pas une situation sociale de la même façon selon les connaissances dont il dispose. Ainsi en examinant les logiques de l’action, Max WEBER se fait le défenseur d’un pluralisme causal que rejette DURKHEIM.

• On parle de sociologie compréhensive, Max WEBER privilégie pour établir une relation causale, l’étude des écrits d’époque, les enquêtes sur le terrain plutôt que les corrélations statistiques sans pourtant les rejeter totalement.

En résumé, les principes de l’individualisme méthodologique donc WEBER est le fondateur peuvent être énoncé comme suit :

1. On explique un phénomène en le situant au niveau du système
2. Les phénomènes sont considérés comme la résultante des comportements des agents
3. Les phénomènes globaux observés ne résultent pas directement de la volonté des agents, mais des " effets d’agrégation " ou " de composition " de leur décision qui conduisent à des résultats inattendus parfois contraire aux décisions des agents (effets pervers)
4. Le comportement des acteurs relève d’une rationalité limitée (imitation, influence des notables…)

2 – De la société industrielle à la société postindustrielle

Jusqu’aux années 70, la " sociologie du système " l’emporte sur la sociologie de l’acteur. Le retour au premier plan du paradigme actionniste doit être replacé dans le contexte du déclin de la société industrielle, qui s’accompagne d’une distance de plus en plus grande entre l’acteur et le système.

21 – Les mutations de la société

211 – Vers la société industrielle

• La sociologie classique nous décrit la société industrielle comme un tout fonctionnel intégré par un Etat Nation et une culture industrielle. Le marxisme a une approche plus dynamique des rapports sociaux mais il met en évidence les même valeurs de progrès et de raison, sans remettre en cause la logique productiviste du système. Les mouvements de contestations des années 60 (mai 68 en France) détruisent ce consensus entre les sociologues et pour certains marquent l’entrée dans la société post industrielle.

Ainsi en 1990, le travail n’occupe plus en moyenne que 14 % du temps éveillé des individus contre 42 % en 1900.

• La société postindustrielle peut donc être définie comme une société dans laquelle le loisir ou la consommation ont supplanté le travail comme facteur principal de structuration de la vie sociale.

212 – Les analyses de la société postindustrielle.

2121 – La société postindustrielle d’après Daniel BELL

L’expression de société postindustrielle a été définie pour la première fois par Daniel BELL en 1967 dans son ouvrage " Vers la société postindustrielle ".

Dans son livre D. BELL met en évidence la contradiction culturelle existant entre une sphère économique soumise aux valeurs de rationalité et d’efficacité et une sphère culturelle valorisant la réalisation de soi.

La société postindustrielle est marquée par l’avènement des classes moyennes salariés et diplômées qui prennent le contrôle des services (santé, éducation, culture…) nécessaires au développement de ce type de société.

Aux valeurs matérialistes de la société industrielle, élévation du niveau de vie, efficacité, se substituent la défense de la nature, l’épanouissement personnel, l’accès au savoir…

Plus généralement, la modernité se caractérise par la séparation des ordres économique, politique, social et culturel.

2122 – La société " programmée " selon Alain TOURAINE

Dans son ouvrage " La société postindustrielle "(1969) TOURAINE considère cette mutation comme un véritable changement social. Il étudie le rapport que cette société " programmée " entretient avec sa propre créativité, c’est à dire sa capacité à se produire elle-même.

• Dans la société traditionnelle ou industrielle le changement social est perçu comme extérieur. Au contraire dans la société " programmée ", il est clairement perçu comme résultant de l’action de la société sur elle-même. Il n’y a donc plus ce que TOURAINE appelle des " garants méta sociaux " (Dieu, Etat, le Progrès) pour expliquer le changement social, pour TOURAINE la société produit son " historicité ", c’est à dire ses grandes orientations culturelles.

Cette analyse permet, notamment, de comprendre l’importance qu’ont pris les problèmes d’éthique lié à la production génétique de l’être humain dans nos sociétés.

• L’unité de l’acteur et du système partiellement obtenue dans la société industrielle, est remise en cause dans la société postindustrielle. Ainsi des études récentes ont montré que les individus envisageaient davantage leur carrière professionnelle comme un moyen de se réaliser qu’une fin en soi. François DUBET proche de TOURAINE a estimé que 64% des étudiants interrogés se déclarent prêts à militer pour une cause humanitaire ou pour la défense de l’environnement, alors que 22% d’entre eux seulement prévoient de syndiquer (la " génération morale ", ex des " French docteurs ").

Cet éclatement du corps social en une multitude de stratégies individuelles explique qu’à l’heure actuelle, le modèle actionniste soit de nouveau très utilisé.

En résumé, société industrielle et société programmée pour A. TOURAINE :

Société industrielle

Société programmée

Modèle culturel

Ethique du travail

Morale de la puissance, du plaisir, de la créativité

Garant métasocial

Dieu, l’Etat, le " progrès créateur "

Aucun

Investissement

Dans l’organisation du travail

Dans les finalités culturelles

Mouvement social central

Le mouvement ouvrier

Les mouvements anti-technocratiques

22 – Les courants de la sociologie française contemporaine du changement social.

On discerne toujours les prolongements des deux démarches fondatrices, mais les oppositions sont aujourd’hui moins marquées.

221 – La tradition holiste revisitée : BOURDIEU, TOURAINE.

2211 – L’approche de Pierre BOURDIEU

La sociologie de Pierre BOURDIEU est une synthèse paradoxale entre MARX et WEBER qui s’inscrit par ailleurs dans la tradition holiste chère à DURKHEIM.

• Pour BOURDIEU comme pour MARX, le mouvement de la social est dû avant tout aux efforts de la classe dominante pour perpétuer sa domination. BOURDIEU rejoint la conception des classes sociales de WEBER. Dans cette conception les classes se différencient les unes des autres non seulement par la richesse, mais aussi par la culture, le pouvoir et l'idéologie. Enfin dans la tradition holiste, BOURDIEU introduit le concept d’habitus, défini comme un système de dispositions durables acquis par l’individu au cours de sa socialisation et qui conditionne de façon inconsciente ses comportements.
• L’habitus est le produit de conditions sociales passées, mais est un principe générateur de conduites et de représentations permettant de construire des stratégies anticipatrices. L’habitus est donc un concept qui permet de dépasser l’opposition holisme et individualisme, entre les forces extérieures de la structure sociale et les forces intérieures issues des décisions libres des individus. L’habitus est caractérisé par le volume et la structure du capital (économique, culturel, social et symbolique) possédé par les individus. Chaque individu possède son habitus propre, cependant BOURDIEU postule l’existence d’habitus de classe qui sont donnés par la place de l’individu dans le mode de production et les conditions économiques, sociales et culturelles d’existence imposées par cette place. Cette situation objective va engendrer un ensemble de perceptions, de goûts et d’opinions que l’individu intériorise et s’incorpore progressivement de façon inconsciente tout au long de sa vie : l’habitus. Celui-ci se manifeste extérieurement par un " sens pratique ", c’est à dire des manières de se comporter en fonction des situations qu’il rencontre.
• Pour Pierre BOURDIEU, la classe dominante se perpétue en imposant ses propres valeurs et normes aux classes inférieures. Ainsi l’école et la reproduction sociale qu’elle entraîne, est perçue comme une institution qui impose les normes et les valeurs des classes dirigeantes. Les enfants qui ont intégré ces normes et ces valeurs dans leur habitus sont favorisés dans leur réussite scolaire. L’obtention des diplômes légitime les positions sociales occupées par les enfants des classes dirigeantes qui reçoivent de par leur habitus de classe les normes et les valeurs sanctionnées par l’institution scolaire. Chez BOURDIEU, la pédagogie représente un pouvoir de violence symbolique des classes dirigeantes sur les autres.

• Les classes dirigeantes tentent donc de reproduire à leur profit la société de classe et de perpétuer leur domination. Cependant pour Bourdieu, la reproduction n’exclut pas le changement, les classe dominantes sont capables d’innovations en particulier dans les domaines culturels (art, mode…), car elles doivent se différencier, légitimer les goûts, enrayer le déclin. BOURDIEU parle de tension à l’intérieur des classes dominantes et de lutte pour la domination symbolique impliquant des pratiques innovantes classantes.

Au total malgré les emprunts à WEBER, la démarche de BOURDIEU est donc essentiellement holiste dans la mesure où l’individu continue d’être déterminé de l’extérieur par la société.

2212 – Le changement social chez Alain TOURAINE (né en 1925)

TOURAINE est un héritier de MARX et de WEBER.

• Pour TOURAINE, le changement social est le résultat des conflits sociaux, mais le lieu et les objets de conflit se sont déplacés.

Dans la société industrielle, les conflits sociaux avaient pour cadre le lieu de production (l’usine) et pour objet la répartition de la richesse créée. Ces conflits sans disparaître complètement sont de plus en plus relayés par des nouveaux conflits qui ont pour cadre la ville, l’université, l’environnement… Ils ont pour la plus part des enjeux culturels : la qualité de vie urbaine, la qualité de l’enseignement, la préservation de l’environnement…

• Le mouvement ouvrier s’est affaibli au fur et à mesure que ses revendications étaient satisfaites (augmentation du pouvoir d’achat des salaires, baisse du temps de travail en particulier), il a perdu son rôle d’acteur principal du changement social (comme le voyait MARX). Les conflits sont désormais impulsés par de " Nouveaux mouvements sociaux " dont les membres appartiennent essentiellement aux nouvelles classes moyennes salariées (employés et cadres).
• Ces nouveaux mouvements sociaux – anti nucléaire, féministe, étudiants, identitaires (régionalistes, ethniques, sexuels…) sont très divers, mais ils manifestent une même prise de conscience des acteurs sociaux de la possibilité qu’ils ont d’agir sur le fonctionnement de la société. Les nouveaux mouvements sociaux représentent des luttes pour le contrôle de l’historicité des sociétés postindustrielles (c’est à dire le pouvoir qu’elles ont d’agir sur elles-mêmes). Pour TOURAINE, les sociétés postindustrielles se caractérisent par des tendances technocratiques de la part des classes dirigeantes (le technocrate est l’archétype de la classe dirigeante dans la société programmée) contre lesquelles s’élèvent les catégories moyennes salariées diplômées pour influencer les orientations culturelles.

222 – Le renouveau de l’approche individualiste.

La période de mutation sociale actuelle caractérisée par un affaiblissement des régulations traditionnelles favorise l’individualisme comme valeur mais aussi comme paradigme sociologique.

2221 – L’individualisme méthodologique de Raymond BOUDON.

• Pour Raymond BOUDON le changement social ne peut se réduire à une cause unique (la lutte des classes chez MARX, la pression démographique chez DURKHEIM). Il résulte d’un ensemble de facteurs économiques, sociaux et culturels qui, conformément au postulat de l’individualisme méthodologique, ne prennent de sens, et ne produisent d’effet, qu’à travers la perception qu’en ont les individus, perception qui détermine leur comportement.
• La résistance au changement est donc le résultat du refus du coût qu’il implique pour les acteurs qui ne l’ont pas voulu, et pas le résultat d’une quelconque domination ou intention maligne. Le changement social acceptable est défini par les préférences collectives, ou valeurs qui assurent à la société à la fois une certaine permanence et une certaine plasticité pour affronter, sans risque de disparition, les chocs imprévus.

• Raymond Boudon fonde sa démarche sociologique selon deux axiomes :
• Les phénomènes sociaux sont le produit de l’agrégation d’actions individuelles (effet d’agrégation ou de composition). Le changement social ne saurait résulter d’un calcul rationnel collectif des acteurs, car chacun cherche à maximiser son intérêt personnel. L’agrégation des décisions individuelles (micro sociales) produit un résultat macro social qui n’est toujours celui recherché au départ par les individus.

La théorie des jeux et l’exemple du dilemme du prisonnier montrent que la décision individuelle la plus rationnelle pour chacun ne produit le résultat optimum pour les participants au jeu.

Deux complices d’un forfait sont emprisonnés séparément et ne peuvent se concerter. La matrice des peines selon que l’un ou / et l’autre avoue le forfait est la suivante et connue des deux prisonniers :

2

1

Avoue

Nie

Avoue

5 – 5

0 – 10

Nie

10 - 0

2 - 2

En choisissant de maximiser leur intérêt individuel séparément, aucun des deux prisonniers ne prendra le risque d’être le seul à nier, tous deux avoueront afin de minimiser les risques et écoperont chacun de 5 ans de prison, alors que la solution coopérative apporte une satisfaction plus grande pour chaque prisonnier.

R.BOUDON désigne deux types d’effets d’agrégation :

1. Les effets d’amplification qui peuvent être vertueux ou pervers par exemple la courbe en " S " de diffusion d’un produit ou d’une mode, ou encore l’exemple de l’échiquier de Thomas Schelling pour exemple la ségrégation dans les quartiers de grandes villes américaines (" La tyrannie des petites décisions "PUF 1980).
2. Les effets de neutralisation par exemple l’analyse faite par BOUDON de la mobilité sociale. Il y a bien démocratisation de l’école, qui entraîne une course aux diplômes car il y a désir d’ascension sociale, mais ceci entraîne une dévalorisation des diplômes. Toute la structure des diplômes se déplace vers le haut laissant inchangée la distribution des positions sociales.

• L’individu a de " bonnes raisons " d’agir, c’est à dire que les individus agissent en fonction du sens que revêtent pour eux leur croyance et leur intérêt. BOUDON accepte l’hypothèse de rationalité limitée. Ces " bonnes raisons " dépendent du contexte social dans lequel est engagée l’action de l’individu. Ce contexte social est appelé par BOUDON " système d’interaction ". R.BOUDON distingue deux types de systèmes d’interaction :

1. Les systèmes interdépendances (ex : la place de la concorde aux heures de pointe, le marché, une route à trois voies…) où les comportements et les rôles ne sont pas définis à priori.
2. Les systèmes fonctionnels (ex : organisation, famille…) où les acteurs sont liés entre eux par des rôles plus ou moins bien définis et des attentes vis à vis de ces rôles.

BOUDON se situe bien dans la tradition de Max WEBER et d’une sociologie dite libérale (proche de la sociologie américaine, BOUDON a d’ailleurs étudié et enseigné aux Etats Unis). Il postule la liberté stratégique des individus dans une situation sociale donnée refusant tout déterminisme a priori, ce qui permet les évolutions sociales sans rupture mais ce qui ne refuse pas non plus que les individus soient influencés dans leur action la structure sociale dans laquelle ils évoluent.

2222 – L’interactionnisme de Michel CROZIER.

• M. CROZIER est spécialiste de la sociologie des organisations sur lesquelles repose le fonctionnement de nos sociétés contemporaines (entreprises, administrations, syndicats, partis politiques…).

Pour étudier ces organisations Max WEBER avait forgé l’idéal type de la bureaucratie, c’est à dire un ensemble rationnel de moyens destinés à atteindre un certain objectif (voir le cours sur l’analyse de l’Etat). Si pour WEBER la bureaucratie est synonyme d’efficacité, dans l’opinion, non sans raison, elle est plutôt assimiler à l’inefficacité. C’est à l’étude de ce paradoxe que CROZIER consacre sont ouvrage le " Le Phénomène bureaucratique ".

• Cette étude repose sur trois principes qui forme le " paradigme interactionniste " :
• Dans une organisation, tout acteur a une certaine marge de manœuvre, une fraction de pouvoir, et chacun élabore des stratégies pour conserver ou accroître cette marge de manœuvre (voir cours sur l’Etat).
• Ces stratégies font système, dépendent les unes des autres et interagissent, de telle sorte qu’elles offrent des opportunités d’action dans l’organisation.
• Le sociologue, pour comprendre le fonctionnement de l’organisation, doit reconstruire les logiques subjectives des différents acteurs de l’organisation.
• La proposition générale de Michel CROZIER est la suivante : la rationalité des comportements collectifs dans un ensemble organisé est limitée par les mécanismes d’ajustement des différents groupes aux relations de pouvoir constitutrices de leurs champs d’interaction (le pouvoir est la possibilité de modifier la situation à son avantage, comme chez M. WEBER).
• La tendance universelle des sociétés modernes est de se protéger et de se sécuriser par des institutions. Pour M. CROZIER, l’incertitude relationnelle sur le pouvoir qui existe dans toute institution est centrale pour définir les groupes plus que les intérêts et sa culture. Le problème incontournable des sociétés modernes est donc celui de la communication entre les travailleurs et les dirigeants, les usagers et l’administration. Les solutions institutionnelles sont, elles-mêmes soumises à des conditions culturelles (ex la peur du face à face dans les relations sociales en France).

Les études empiriques de CROZIER et de ses disciples dans des administrations, des entreprises, permettent de montrer comment et pourquoi se produisent des blocages ou se met en branle le processus de changement. Au niveau macro social, c’est la série des différents blocages qui feront comprendre pourquoi la société est " bloquée " ou au contraire ouverte au changement.

Si vous avez des questions posez les par email :

Pierre-Antoine Delhommais - Les idiots utiles du terrorisme

Chercher des causes économiques au djihadisme est absurde. N'en déplaise à Thomas Piketty, notre star internationale, et consorts.

PIERRE-ANTOINE DELHOMMAIS

Publié le 03/12/2015 à 06:16 | Le Point

http://www.lepoint.fr/editos-du-point/pierre-antoine-delhommais/pierre-antoine-delhommais-les-idiots-utiles-du-terrorisme-03-12-2015-1986764_493.php#xtor=CS2-239

**********************************************************************************

Décidément, les révélations autour de Salah Abdeslam n'en finissent pas de pleuvoir. Toujours introuvable, le terroriste présumé et frère d'un des kamikazes du 13 novembre a pu compter sur de nombreux soutiens pour l'aider dans sa fuite. Parmi eux : Mohammed Amri et Hamza Attou, les deux convoyeurs du fugitif, mais aussi un certain Ali Oulkadi. Selon les informations du Monde, ce Français de 31 ans, d'origine marocaine, compte également parmi les chauffeurs présumés du jeune homme. En effet, la justice belge le soupçonne d'avoir transporté Salah Abdeslam dans sa Volkswagen Golf, au lendemain des attentats de Paris.

Interpellé le 22 novembre, Ali Oulkadi a d'abord nié les faits avant de se rétracter. S'il envisageait de se livrer lui-même à la police, ses amis l'en ont dissuadé, rapporte le quotidien du soir. Le trentenaire revient alors sur la journée du 14 novembre, lorsqu'il reçoit un appel de son ami Hamza Attou, aux alentours de midi. Ce dernier lui fixe un rendez-vous à Laeken, au nord de Bruxelles.

« Je suis cramé »

À son arrivée sur place, Ali Oulkadi aperçoit Hamza Attou et Salah Abdeslam. Ce dernier est presque méconnaissable, habillé d'un bonnet, d'une veste grise et d'un jean sombre. Alors qu'ils s'installent dans un bistrot, une discussion entre le fugitif et Ali Oulkadi s'engage. « Je lui ai directement demandé s'il avait quelque chose à voir de près ou de loin avec ce qui s'était passé à Paris. Brahim avait vraiment des paroles très radicales, il disait parfois, un joint à la main : Il faut le tuer celui-là parce que c'est un mécréant », indique Ali Oulkadi, cité par Le Monde.

Si Salah Abdeslam refuse de répondre à la question de son interlocuteur, il demande néanmoins des précisions sur le nombre de victimes et de kamikazes connus. Puis le fugitif finit par lâcher : « J'ai mis mon nom dans tout, je suis cramé. » Toutefois, il l'assure : « Je ne devais pas être là au moment des faits. » Après cette conversation d'une vingtaine de minutes, le terroriste présumé demande à Ali Oulkadi et Hamza Attou de le déposer dans la commune de Schaerbeek, au nord de la capitale belge. Avant de descendre de la voiture, il aurait pris Ali Oulkadi dans ses bras avant de lui confier qu'il allait « changer de tête » et qu'ils ne se reverraient « plus jamais ».

Consultez notre dossier : Spécial attentats de Paris

http://www.lepoint.fr/dossiers/societe/attentats-paris/salah-abdeslam-je-ne-devais-pas-etre-la-au-moment-des-faits-02-12-2015-1986716_2640.php#r_

Edvige Costanzo

Autonomie et perspective actionnelle

pour l’apprentissage et la formation

1. Autonomie de l’apprentissage: le mot et ses contextes

1.1. L’autonomie de l’apprentissage et son contexte psychologique: comment on apprend, apprendre à apprendre

« Apprendre est une manière de changer notre rapport au monde »[1] dit J. Berbaum en soulignant par là la complexité de la notion d'apprentissage, car le rapport au monde met en jeu, pour tout individu, et de manière indissociable, l'affectif et le cognitif.

À l'origine de tout apprentissage il y a donc un désir de changer sa manière d'être et de faire qui survient lorsqu'un besoin, quel qu'il soit, ne peut être satisfait par une action du type « J'ai soif, donc je bois ». L'individu formule alors un projet d'apprentissage qui, en tant que tel, comprend un objectif et une démarche plus ou moins explicites auxquels s'ajoute le degré d'implication de l'intéressé déterminant l'effort qu'il sera capable d'accomplir.

Mais s'il est vrai que tout apprentissage comporte un « aimer faire » et un « vouloir faire » qui déterminent un savoir-faire, il est vrai aussi que le jeu de ces composants n'est pas le même selon qu'il s'agit d'apprentissage spontané ou d'apprentissage captif. Et, dans un contexte institutionnel où les apprenants n'ont pas l'habitude de concourir à l'identification des objectifs, il est difficile qu’ils puissent saisir le rapport entre l'objectif fixé et les activités proposées, surtout si cela semble ne pas correspondre à leurs propres objectifs. D'où la nécessité, pour l'enseignant, de s'interroger sur les pratiques de classe à privilégier pour qu'elles correspondent le plus possible à la démarche d'apprentissage spontanée de l'élève, et pour celui-ci, de s'interroger sur la manière d'utiliser au mieux les pratiques qui lui sont proposées.

Cela ne garantit pas cependant que l'enseignant puisse appréhender la démarche d'apprentissage spontanée de l'élève. Malgré les nombreux apports de la psychologie cognitive à l'exploration de la problématique de l'apprentissage, il n'y a toujours pas jusqu'ici d'instruments d'analyse assez performants pour comprendre comment fonctionne, par exemple, la saisie des données chez l'apprenant X, si celui-ci ne « collabore » pas en essayant d'expliciter quelles sont les voies d'accès à l'information qu’il a privilégiées.

Il en est de même pour les représentations, ces « images mentales d'une réalité que l'on se donne pour pouvoir agir sur elle et qui tiennent compte de toutes les connaissances que l'on possédait au préalable ». Que la construction d'une nouvelle représentation se fasse en opposition avec l'acquis ou en continuité, ce n'est qu'à travers la parole de l'apprenant que l'enseignant pourra se rendre compte de l'activité mentale mise en place.

Cela signifie que les styles cognitifs des apprenants et les stratégies qu'ils suivent ne sont donc que partiellement identifiables par les comportements. Soit l'exemple de la tâche de compréhension écrite qui répond à la consigne « Parcourez ce fait-divers et soulignez les mots-clé. Vous avez quinze minutes pour le faire ». Au bout des quinze minutes, l'élève X aura fini son travail alors que l'élève Y piétinera et demandera encore du temps. De toute évidence, la démarche suivie n’aura pas été la même, mais peut-on classer par là le premier comme « globaliste » et le deuxième comme « sérialiste »?

Toute hypothèse à ce propos aura besoin d'être vérifiée, pour être infirmée ou validée, à travers l'utilisation d'instruments qui permettent à l'apprenant de prendre conscience de sa « manière d'apprendre ». Il pourra alors analyser la démarche qu'il a suivie, et juger de sa rentabilité, après l'avoir comparée à celle des autres pour la confirmer ou la modifier. C'est déjà là ce que peut signifier « apprendre à apprendre » et c'est le premier pas vers l'autonomisation de l’apprentissage, définie comme la « capacité de prendre en charge son propre apprentissage ».

1.2. L’autonomie de l’apprentissage et son contexte sociologique: de nouveaux besoins

Si « apprendre à apprendre » est devenu une sorte de slogan, c’est qu’il traduit une nécessité capitale relevant des deux plans, psychologique et social, dans lesquels s’inscrit le concept de l’auto-apprentissage.

D’un côté, on a donc l’hypothèse méthodologique que quiconque sait apprendre apprend mieux (du fait de l’avoir appris), de l’autre, force est de constater, sociologiquement, comme le dit L. Porcher, que « nous sommes désormais entrés dans une ère historique pendant laquelle chaque individu devra, plusieurs fois au cours de sa vie, changer de métier, notamment parce que ces métiers changent eux-mêmes dans les compétences qu’ils requièrent de la part de ceux qui les exercent »[2].

Cela comporte un changement de compétences auquel n’échappent pas les langues étrangères pour lesquelles L. Porcher identifie les cinq secteurs suivants qu’il appelle « évolutifs ».

A. Modalités et moyens inédits, caractérisés par:

-des objectifs différenciés en fonctions de besoins réels ou bien de représentations, mais qui ont ces traits communs:

-ils sont segmentés, partiels, ce qui pousse à l’individualisation de la demande;

-ils sont instrumentaux (ce qui est utile et rien que ça);

-souplesse dans les procédures: l’apprenant-usager fait un investissement et il demande d’optimiser son temps dans la souplesse la plus grande;

-accueil et environnement : cette marchandisation de l’apprentissage comporte des effets même dans le concept de « centration sur l’apprenant », auquel on doit l’attention due au client.

B. De nouveau lieux, parmi lesquels on conte:

-l’espace privé: on a connu l’apprentissage « chez soi » avec « livre et cassettes », mais la technologie a changé aussi notre panorama « maison » avec l’extrême diversification des chaînes télé et de tout ce qui les accompagne (câble, satellites...), et surtout avec l’introduction de l’Internet qui établit une relation de proximité avec les langues étrangères, autrefois privilège des régions frontalières;

-les transports: le temps qu’on passe en voiture est souvent assez long, d’où la possibilité de le rentabiliser avec l’apprentissage d’une langue...

C. Les apprentissages à distance

Là aussi, l’ordinateur joue un rôle très important, mais on connaît même des cours de langues par téléphone où l’on peut tout négocier, des horaires aux interlocuteurs, au « temps » qui peut être aussi réduit qu’on le décide et ainsi de suite.

D. Des trajectoires nouvelles d’apprentissage

Du fait de la mobilité du travail et de la variété de l’offre, l’apprenant-usager peut commencer en autodidaxie pour passer à l’institutionnel, séjourner dans le pays de la langue ou vice-versa, ce qui prouve que la forme classique d’apprentissage scolaire n’est plus la forme privilégiée, voire unique de cette forme d’apprentissage.

On vit de plus en plus dans une dimension temporelle polychrone où l’on fait plusieurs activités en même temps, ce qui demande de rentabiliser au maximum le temps dont on dispose. D’où la question refrain, par exemple, pour l’apprentissage des langues « Combien de temps me faudra-t-il pour atteindre telle compétence? », d’où aussi la disparition de certains temps traditionnellement plus longs, destinés à l’apprentissage des langues, et l’apparition par contre d’apprentissages intensifs sur des temps plus réduits (les vacances) ou la disponibilité de plages horaires nouvelles (trajet en voiture pour aller au travail). Tous ces facteurs conditionnent désormais l’apprentissage des langues et ne sont pas sans conséquence sur le plan didactique.

1.3. L’autonomie et l’interdépendance des situations d’apprentissage

Le va-et-vient entre la dimension psychologique / individuelle de l’autonomie et la dimension sociologique comporte actuellement un passage ultérieur qui fait référence aux théories de Vygotsky et qui met l’accent non pas sur l’indépendance de l’apprenant, mais sur l’interdépendance de toute situation d’apprentissage. Cela signifie qu’en didactique des langues, comme le dit H. Martinez, « la centration sur l’apprenant devient centration sur l’apprentissage et sur le processus d’apprentissage, avec tout ce que cela implique, c’est-à-dire: l’apprenant, le processus d’apprentissage, le produit (résultat de l’apprentissage) et les structures d’apprentissage, dont, pour nous, la classe et l’enseignant de langues »[3], car ce dernier reste indispensable dans la situation d’apprentissage, si on entend par « autonomisation » le processus grâce auquel l’apprenant acquiert la capacité d’apprendre.

2. La didactique des langues et l’autonomisation des apprenants: quelques réponses

2.1. Les centres d’auto-apprentissage

L'autonomisation de l'apprenant constitue l'enjeu fondamental de la démarche d'enseignement / apprentissage des langues étrangères que certains organismes de formation, comme le CRAPEL de Nancy, les EUROCENTRES et l'Institut Français de Barcelone, ont proposé, les premiers, sous forme d'apprentissage auto-dirigé.

Au cœur de cette démarche, l'idée de négociation. Elle mène l'apprenant à assumer la responsabilité de son propre apprentissage à travers le contrat initial qui l'engage dans tous les secteurs du projet d'apprentissage, c’est-à-dire:

-la détermination des objectifs,

-la définition des contenus,

-la sélection des méthodes et des techniques,

-le contrôle du déroulement de l'acquisition,

-l'évaluation de l'acquisition.

Mais, avant de stipuler le contrat, l'apprenant a besoin:

-d'une préparation d'ordre psychologique qui puisse lui permette de prendre de la distance par rapport à son apprentissage et à lui-même en tant qu'apprenant;

-d'une préparation d'ordre technique qui lui donne la possibilité d'interagir avec le personnel du centre de formation et les matériaux dont il dispose.

Cette préparation est assurée pendant des séances de réflexion préliminaires qui ont le but de « faire prendre conscience » aux apprenants d’une série d'éléments:

-l'expérience d'apprentissage de chacun;

-le fonctionnement de la langue maternelle et ses liens avec l'apprentissage d'une langue étrangère;

-les différentes techniques d'apprentissage;

-les matériaux disponibles pour l'apprentissage.

Conséquence importante pour l'enseignant engagé dans cette expérience: il doit multiplier ses rôles. C'est à lui en effet que revient la tâche de concevoir du matériel pour ce type d'apprentissage ou d'adapter le matériel existant et c’est à lui de jouer le rôle de facilitateur pendant les activités en classe. Il soigne aussi les entretiens individuels ou collectifs où il continue l'œuvre de conscientisation commencée dans le travail préparatoire et il suit enfin le travail individuel complémentaire des différents apprenants de façon à les encourager et à les aider en cas de blocage.

L'avantage certain de l'apprentissage auto-dirigé dans les conditions décrites est que l'apprenant-usager passe du rôle de consommateur passif à celui de producteur, d’où que les chances de réussite devraient augmenter...

2.2. L’apprentissage réflexif: les dossiers de Francfort et les Unités Capitalisables de Richterich

À côté de l'apprentissage auto-dirigé, un deuxième volet important pour l'autonomisation des apprentissages est représenté par l’apprentissage réflexif, ce qui pose immédiatement le problème d'une pédagogie intégrée langue maternelle / langue étrangère[4].

Le rôle de la langue maternelle est particulièrement important dans ce type d'apprentissage, si l’on admet l'importance du connu dans les apprentissages et du rapport qui s'établit entre les connaissances antérieures et les connaissances à acquérir pour la mise en place des représentations. Là aussi, l'enseignant aura comme rôle principal celui de facilitateur d'apprentissage, mais dans un sens autre que pour l'apprentissage auto-dirigé. Il ne sera pas seulement celui qui facilite l'organisation du travail de l'apprenant, mais aussi celui qui attire l'attention de ce dernier sur sa manière d'apprendre, pour accomplir le premier pas sur le chemin de l'autonomisation: la prise de conscience de ses propres représentations en matière de langue et d'activités langagières.

C'est dans ce sens que l’on cite volontiers encore aujourd’hui l'expérience des dossiers élaborés à l'Institut Français de Francfort pendant les années 80: le Français des relations amicales et le Français des relations civiles et commerçantes. En pleine époque d’approche communicative triomphante, ils ouvrent chaque « unité capitalisable » par une activité dédiée à la prise de conscience, en langue maternelle, des comportements communicatifs souhaités. À la conscientisation des faits de langue en langue maternelle et en langue étrangère comme aide à l'autonomisation s'ajoutent, pour l'apprenant de langue étrangère, toutes les activités qui favorisent la prise de conscience de ses propres stratégies d'apprentissage. Telles sont, par exemple, les activités qui figurent dans les rubriques « Vers l'autonomie » ou « Conseils pour apprendre » de l'ancien ensemble pédagogique Cartes sur table[5], où l'on trouve aussi, dans l'introduction, sept « Règles du jeu pour l'enseignant » et sept « Règles du jeu pour l'apprenant » dont voici des exemples:

Règles du jeu pour l'enseignant:

1. Donnez un sens à chaque activité pédagogique et faites-le comprendre aux apprenants.
2. Choisissez, en accord avec les apprenants, les activités qui correspondent le mieux à vos possibilités, désirs, besoins.
3. Multipliez les occasions de faire écouter et lire toutes sortes de textes sans exiger une compréhension précise et détaillée.
4. ...

Règles du jeu pour l'apprenant:

1. Essayez de comprendre pourquoi vous faites chaque activité ou chaque exercice personnel.
2. Choisissez, en accord avec votre enseignant, les activités et exercices qui correspondent le mieux à vos possibilités, désirs, besoins.
3. Ecoutez et lisez le plus de textes différents sans vouloir toujours tout comprendre en détail. Habituez-vous à deviner.
4. ...

Quel est l'avantage d’une telle démarche? On rejoint ici les conclusions d’H. Holec lorsqu'il parle de la nécessité de la transparence du processus d'enseignement/apprentissage et de la participation des apprenants au processus lui-même.

La première contribue à l'autonomisation de l'apprenant, car plus il est informé sur ce processus (ce qu'il fait, quand, pourquoi, comment il le fait), plus il pourra le « démythifier » et le vivre sans angoisse. La deuxième permet à l'apprenant de prendre en charge son apprentissage puisqu'il est associé à la prise de décisions concernant les objectifs, la méthodologie et l'évaluation.

Le jeu spéculaire de ces « règles » est d'autant plus intéressant qu'il met en évidence, de manière très simple, comment la conscientisation de l'apprentissage est l'affaire non seulement de l'apprenant mais aussi de l'enseignant, car l’apprentissage conscientisé et autonomisé d'une langue étrangère dépend en grande partie de la façon dont l'enseignant lui-même le conçoit, l'assume et l'oriente selon ses propres principes.

2.3. L’Approche actionnelle et Le Cadre Européen Commun de Référence (CECR)

Nous proposons, de cet instrument actuellement bien connu, la présentation qui en est donnée dans le Guide général d’utilisation:

Le Cadre européen commun de référence propose une base commune pour l'élaboration de programmes, de référentiels, d'examens, de manuels, etc. en Europe. Il décrit de manière aussi complète que possible ce que les apprenants doivent apprendre à faire afin d'utiliser une langue pour communiquer et quelles sont les connaissances et les aptitudes qu'ils doivent développer afin de se conduire avec efficacité. Cela inclut le contexte culturel sur lequel la langue repose. Le Cadre de référence définit également des niveaux de compétence qui permettent de mesurer les progrès de l'apprenant à chaque étape de son apprentissage et tout au long de sa vie.

Le Cadre européen commun de référence a pour but de surmonter les difficultés de communication que rencontrent les acteurs venus des différents systèmes éducatifs européens travaillant dans le domaine des langues vivantes [...].

En donnant une base commune de description explicite des objectifs, des contenus et des méthodes, le Cadre de référence améliorera la transparence des cours, des programmes et des qualifications, promouvant ainsi la coopération internationale dans le domaine des langues vivantes. Disposer de critères objectifs pour décrire la compétence linguistique facilitera la reconnaissance mutuelle de qualifications acquises dans des situations d'apprentissage différentes et, en conséquence, participera à la mobilité en Europe.

Le Cadre de référence comprend la description des qualifications partielles appropriées lorsqu'une connaissance partielle de la langue suffit (par exemple, la compréhension plutôt que la production orale). La valorisation de capacités de ce type aidera à l'extension du plurilinguisme par l'apprentissage d'une plus grande variété de langues européennes[6].

Cette longue citation indique déjà la philosophie du projet et les contenus d’un ouvrage qui a eu le mérite d’avoir mis au cœur de sa synthèse méthodologique l’idée d’ « approche actionnelle » à partir du principe que « l'usage et l'apprentissage d'une langue, actions parmi d'autres, sont le fait d'un acteur social qui possède et développe des compétences générales individuelles, et notamment une compétence à communiquer langagièrement, qu'il met en œuvre à travers divers types d'activités langagières qui lui permettent de traiter (en réception et en production) des textes à l'intérieur de domaines particuliers, en mobilisant les stratégies qui lui paraissent convenir à l'accomplissement des tâches à effectuer. Cette mise en œuvre contextualisée des compétences individuelles et singulièrement de la compétence à communiquer contribue à les modifier en retour »[7].

Et, si la formation est aussi un apprentissage, pour la formation aussi on peut retenir le même principe et adopter une définition créée en remplaçant, dans la définition précédente, « l'usage et l'apprentissage d'une langue » par « le métier de l'enseignant » avec quelques changements qui découlent du changement de plan. La définition qu'on obtient est la suivante: « Le métier de l'enseignant de langues est réalisé par un acteur social qui possède et développe des compétences générales individuelles, et notamment une compétence à communiquer et une compétence technique qu'il met en œuvre à travers divers types d'activités d'enseignement en mobilisant les stratégies qui lui paraissent convenir à l'accomplissement de tâches à effectuer ou aux rôles à jouer. Cette mise en œuvre contextualisée des compétences individuelles ne cesse de le modifier en retour ».

3. Autonomie de l’apprenant, autonomie de l’enseignant

Ce dernier volet s’ouvre sur une citation de B. André qui présente l'enseignant autonome comme « celui qui est le plus proche de ses apprenants et qui est capable de faire les choix, au jour le jour, en fonction des besoins de ses élèves. Le meilleur pédagogue serait donc celui qui est le plus autonome: ce n'est pas une utopie, c'est une remise en question permanente, c'est s'interroger sur ses pratiques... »[8].

La banalité apparente de cette définition cache en réalité une problématique complexe, car la « remise en question permanente » se heurte immédiatement à la représentation la plus figée, mais non pour cela la moins répandue, du rapport enseignant-élève. D'un côté, l'enseignant, malgré la multiplication des rôles que la didactique des langues lui a attribués (il est devenu tour à tour technicien, animateur, conseiller...), est encore généralement perçu comme « détenteur du savoir et de la parole », de l'autre l'élève, devenu apprenant, reste en réalité encore « enseigné ».

Pour modifier cette représentation, on rappelle ici brièvement le profil de l'enseignant « autonomisé » en faisant appel aux composantes classiques de l'acte pédagogique, désormais définies en terme de: savoir-être, savoir, savoir-faire et savoir-apprendre.

Pour ce qui est du savoir-être, notre enseignant devra donc:

-être capable de se remettre en question en acceptant les idées d'autrui (disponibilité),

-être conscient de l'image de soi chez les autres (objectivation des comportements),

-être capable d'assumer des rôles différents dans le processus d’enseignement/apprentissage (flexibilité).

Quant au savoir, il devra connaître les notions spécifiques relatives:

-à la didactique des langues et du F.L.E., dans notre cas,

-à la pédagogie générale,

-au processus d’enseignement/apprentissage comme élément d'un système.

Dans le domaine du savoir-faire, il devra être capable d'utiliser les notions acquises et les techniques de travail expérimentées pour:

-analyser, comparer, choisir des produits éditoriaux ou des pratiques de classes adéquats aux différentes situations d’enseignement/apprentissage,

-intégrer, adapter à sa propre situation d’enseignement des idées « venues d'ailleurs »,

-produire des matériaux nouveaux adéquats aux différentes situations d'enseignement/apprentissage.

Le savoir-apprendre (savoir apprendre à se former, dans notre cas) enfin mobilise à la fois des savoir-être, des savoirs et des savoir-faire qui peuvent présenter des compositions et des pondérations variables, selon les enseignants (variation entre formation initiale et formation continue, mais aussi variation d’âge, de genre, de culture…). Il est facile, à ce moment-là, de remarquer que ce profil de l'enseignant autonomisé coïncide en réalité avec celui de l'enseignant tout court, d'où que toute formation ne peut que viser à l'autoformation.

Et, puisqu’on ne peut rendre autonome quelqu'un en lui disant simplement « Sois autonome! », il faut considérer ce qui caractérise un parcours de formation orienté vers l'autoformation. Comme l’auto-apprentissage, celle-ci n’est pas à considérer comme une formation en vase clos, au sens où elle se ferait à l'intérieur de la même catégorie (les enseignants) sans qu'il y ait d'échanges avec le contexte social et environnemental, car en ce cas-là elle serait, comme le dit L. Porcher, « le deuil de la formation »[9].

Si l’on part par contre, et c’est notre position, d'un constat d'isomorphisme entre le processus d'apprentissage et le processus de formation, on peut définir l'autoformation comme la capacité de prendre en charge sa propre formation.

Comme pour l’apprenant, on peut donc envisager un processus d’autonomisation de l’enseignant qui passe par la prise de conscience de ses propres stratégies de formation. Comme pour les apprenants, cela demande un type de travail coopératif qui n’est cependant que le premier pas vers l’autonomie, le saut de qualité étant possible en effet seulement si l'enseignant en formation devient agent de sa propre formation.

L'objectif est ambitieux, si l'on pense à un enseignant capable non seulement de gérer l'innovation, mais de la proposer en montrant de savoir opérer tous les transferts nécessaires pour la création de solutions nouvelles. Il faudra donc utiliser des solutions méthodologiques qui permettent une formation active capable d'intégrer les deux plans du savoir faire pratique et de l’arrière plan conceptuel indispensable pour expliquer le pourquoi de tel ou tel choix.

L'idée en soi n'est pas neuve. Gilbert Dalgalian, Simone Lieutaud et Francis Weiss en parlent déjà dans les années 80, lorsqu'ils proposent l'autoformation comme « une méthode de formation active visant à la construction des savoirs par les formés eux-mêmes, qui se prête à des techniques de travail portant non plus sur une pratique professionnelle, mais sur l'acquisition et l'assimilation des connaissances »[10]. Ils envisagent, dans ce cadre, les quatre modes de travail suivants comme constantes méthodologiques privilégiées:

-le travail de groupe;

-les tâches de production;

-les temps d'évaluation et d'autoévaluation;

-les temps de réflexion sur le processus de formation en cours.

L'analogie avec le travail de l'enseignant en classe de langue est flagrante et il s'agit alors de structurer un parcours qui favorise ce qu'on pourrait appeler la « conscientisation de l'action »[11] à travers laquelle passe la formation réflexive.

Dans ce parcours, tout comme l'élève, le « se formant » est mis en situation d'apprentissage et il s'approprie les contenus de formation touchant aux savoirs, savoir-faire et savoir-être, à travers des activités réinvestissables en classe. Celles-ci suivent le classement traditionnel des habiletés discrètes ou intégrées que l'on retrouve en didactique des langues ainsi que les modalités de travail couramment pratiquées en classe. Mais ce qui est essentiel en situation de formation, c'est la réflexion qui suit telle ou telle activité et qui porte l'enseignant ou le groupe d'enseignants à prendre conscience du parcours effectué pour arriver à la conceptualisation des savoirs, des savoir-faire et des savoir-être à partir de laquelle on peut parler d’autonomisation progressive du « se formant ».

Paradoxalement, le formateur risque d'être très « présent » dans cette démarche d'autoformation car le fait qu'il soit essentiellement une personne-ressource ne fait que multiplier ses rôles. Organisateur, animateur, technicien, conseiller..., il devra veiller surtout à la diversification des discours de formation qu'il propose pour ne pas retomber dans le piège d'une parole monolithique qui, même si véhiculée différemment, risquerait d'être aussi dangereuse pour l'autonomisation de l'enseignant que le cours magistral ou la recette pratique.

De là la conclusion que l'autonomisation comporte une dimension éthique incontournable et dans l'enseignement et dans la formation: dans les deux cas, l'autonomie ne peut se limiter à des acquis techniques et le formateur ou l'enseignant n'aura rempli son rôle que lorsqu'il aura accepté la liberté de l'autre.

Bibliographie de rÉfÉrence

-AndrÉ B., 1992, Autonomie et apprentissage des langues étrangères, Paris, Didier-Hatier (coll. « Alliance Française »)

-Berbaum J., 1991, Développer la capacité d'apprendre, ESF Editeur, Paris

-Bertocchini P. - Costanzo E., 1989, Manuel d'autoformation, Paris, Hachette, coll. « F Autoformation »

-Bertocchini P. - Costanzo E., 2008, Manuel de formation pratique pour le professeur de FLE, Paris, CLE International, 2008

-Conseil de l’Europe, 2001, Un Cadre Européen Commun de Référence pour les langues: apprendre, enseigner, évaluer, Paris, Didier

-Dickinson L. - Carder D., 1981, Autonomie, apprentissage auto-dirigé et domaine affectif dans l’apprentissage des langues en milieu scolaire, « Etudes de linguistique appliquée », n.41, janv.-mars

-Fayol M. - Monteil J-M., 1994, Stratégies d’apprentissage /Apprentissage de stratégies, « Revue Française de pédagogie », n.106

-Gremmo M-J. - Riley P., 1996, Autonomie et apprentissage autodirigé: histoire d’une idée, « Mélanges pédagogiques » (CRAPEL, Nancy), n.23

-Holec H., 1979, Autonomie et apprentissage des langues étrangères, Hatier, Paris

-Martinez H., 2001, Autonomie: une question d’interdépendance entre apprenants et enseignants, « Les langues Modernes », n.1

-Moirand S., 1991, L’autoformation en question, 1er Congrès national sur l'enseignement des langues - Université Autonome de Barcelone

-Porcher L. (édt.), 1992, Les auto-apprentissages, « Le Français dans le Monde », n. s. Recherches et Applications, févr./mars

-Porcher L., 1992, Formation, profession, légitimation, in Des formations en question, « Le Français dans le Monde », n. s. Recherches et Applications, août/septembre

-Puren C., 1990, Méthodes d'enseignement, méthodes d'apprentissage et activités métaméthodologiques en classe de langue, « Les Langues Modernes » n.1

-Puren C. - Bertocchini P. - Costanzo E., 1998, Se former en didactique des langues, Paris, Ellipses

-Roulet E., 1980, Langue maternelle et Langues secondes. Vers une pédagogie intégrée, Paris, Hatier CREDIF, coll. « LAL »

-Schneider G. - Lenz P., 2001, Un Portfolio européen des langues: guide pour l’élaboration, Strasbourg, Conseil de l’Europe (les travaux sur le portfolio sont disponibles en téléchargement sur l’Internet à l’adresse: http//culture2.coe.int/portfolio)

-Trebbi T., 2000, L’apprentissage autodirigé entre Erasme et la nouvelle technologie, in Une didactique des langues pour demain, « Le Français dans le Monde », n. s. Recherches et Applications, juillet

-Vasseur M.T., 2001, Activités réflexives convergentes pour un apprentissage globalement langagier, « Les langues Modernes », n.1

-Villanueva M. L., 2000, La formation des enseignants et l’autonomie au carrefour des valeurs et des savoirs, in Une didactique des langues pour demain, « Le Français dans le Monde », n. s. Recherches et Applications, juillet

Edvige Costanzo

Università della Calabria / Lend

[1] Berbaum J., 1991, p. 28.

[2] Porcher L., 1992, p.6.

[3] Martinez H., 2001, p. 27.

[4] Roulet E., 1980.

[5] Richterich R.- Suter B., 1983.

[6] Trim J.L.M., 1997, p. 8.

[7] Conseil de l’Europe, 2001, ch. 2, p. 7.

[8]AndrÉ B., 1992, p.72.

[9] Porcher L., 1992, p. 20.

[10] Dalgalian G. - Lieutaud S. - Weiss F., 1981, p.107.

[11] Des exemples de cette démarche se retrouvent dans Bertocchini P. - Costanzo E., 2008.

SOCIO-ANALYSE

2. Les théories culturalistes

Les premiers ethnologues qui ont utilisé les hypothèses de la psychanalyse au cours d'enquêtes de terrain l'ont fait dans une volonté de relativiser ces hypothèses et parfois de les remettre en cause.

Durant les années vingt, aux États-Unis, cette nouvelle interprétation des faits sociaux s'est affirmée en réaction contre l'évolutionnisme ; elle postulait l'existence de corrélations rigoureuses entre les modèles culturels et les éléments constitutifs de la personnalité (d'où le nom donné à cette orientation : culture and personality).

D'une manière générale, les résultats obtenus ont été décevants. Le psychiatre Abram Kardiner, principal représentant des nouvelles tendances, et l'ethnologue Ralph Linton n'ont jamais pu rendre compte clairement des processus de formation de la « personnalité de base » née des relations dialectiques entre ses deux sources : institutions primaires et institutions secondaires. Schématiquement, on peut considérer que les institutions dites primaires rassemblent tous les facteurs qui s'imposent à l'individu ; les institutions dites secondaires sont le résultat des réactions de l'individu aux autres facteurs : ceux qu'il discute, esquive, aménage ou négocie ; le résultat de ce double conditionnement est une matrice culturelle, la personnalité de base, commune à tous les membres du groupe, qui constitue un faisceau d'instruments d'adaptation sociale. Cette matrice générale, commun dénominateur, n'est intéressante ici que dans la mesure où elle ferait partie de l'inconscient collectif.

En définitive, une équivoque centrale n'a pu être levée : on ne sait pas ce qui est premier dans le jeu des interdéterminations. Si, par exemple, chez les Tanala de Madagascar, décrits par Linton et imprudemment interprétés par Kardiner, il y a homologie ou correspondance entre les disciplines parentales et les modèles religieux, on ne peut dire si l'un des éléments est « primaire » par rapport à l'autre, et lequel.

La bipartition gratuite de Ruth Benedict, qui oppose deux patterns : cultures dionysiennes et cultures apolloniennes, n'a guère d'intérêt. D'autres ont proposé des concepts un peu différents : « caractère national » de Margaret Mead (terminologie qui est également celle de Gorer et d'Erich Fromm), « personnalité modale » de Cora Dubois, « personnalité de statut » de Linton, qui souligne l'importance des conditionnements de classe et de milieu.

كثر الحديث عما سمي بالربيع العربي والذي يعبر في حقيقته عن سلسلة الثورات العربية السياسية التي اجتاحت أقطاراً عديدة في بلاد الشرق الأوسط العربية ضد ديكتاتورية الحكومات، انطلاقاً من تونس ثم مصر ثم ليبيا وأقطار عربية أخرى أبرزها سوريا التي لا تزال تشغل حيزاً في الإعلام الدولي حيث لا يعرف الكثير كيف ستنتهي هذه الثورة داخلياً، على الرغم من أن آثارها خارجياً أصبحت واضحة للعيان، فمنها انطلقت داعش وتوسعت داخل العراق لتحتل أراض واسعة تمتد عبر حدود البلدين، وتؤسس لكيان يعرف باسم" الدولة الاسلامية"، وقد دفعت أخيرا هذه الخطوة، متبوعة بسياسة الكيان العنيفة في إدارة الأراضي التي يسيطر عليها، قوى التحالف الأمريكي الأوروبي للتصدي إليه باعتباره خطراً كبيراً يهدد الإنسانية والعالم على السواء، ولو أن مثل هذه التحرك يراه الكثير قد أتى في وقت متأخر وكان الأجدر أن يحدث في وقت سابق بكثير.

إلا أن هذا المقال ليس في صدد هذا او التركيز على داعش، أكثر مما هو يسلط الضوء على كيف أن ظهور داعش وعدم التحول الديمقراطي السلمي في كثير من البلدان العربية كما كان يتوقع البعض، دفع بعض الباحثين والأساتذة والمثقفين من العامة وغيرهم إلى الحكم على هذه الثورات العربية بنظرة من التشاؤمية التي قد تكون بعمق ما جعل البعض يظن أن هذه البلاد منكبة على الفوضى والعنف المتأصل، وأن الديمقراطية كوسيلة حضارية منطقية لايمكن أن يكون لها تأثير في هذه البلاد، وبالتالي فإن هذه الثورات العربية قد فشلت إلى حد ما في تحقيق الديمقراطية الحقيقية بالشكل الذي نراه في البلاد المتقدمة.

في مقاله بجريدة التجديد بعنوان ”دراسة ترصد تشاؤم الأمريكيين من تحولات الربيع العرب“ يقول محمد بوخصاص إن "أمام التغيرات التي رافقت الربيع العربي وفي سياق التحولات على مستوى الخريطة السياسية بالمنطقة، وفي ظل توالي الدراسات التي تستشرف الديمقراطية في دول" الربيع العربي"، رسمت دراسة أمريكية ...، صورة بارزة عن نظرة الأمريكيين للتحولات الجارية في الوطن العربي منذ أشهر، وأماطت اللثام عن حقيقة تشاؤم مواطني الدولة العظمى من مستقبل الربيع العربي، وأكد ٥٧ في المائة من الأمريكيين أن إسقاط الأنظمة المستبدة وإفراز حكومات إسلامية لن يؤدي إلى نتائج إيجابية بالنسبة للمواطنين في مختلف القطاعات، بينما لم تتجاوز نسبة الأمريكيين الذين ينظرون بإيجابية إلى التحولات وعبروا عن تفاؤلهم نسبة ٢٥ في المائة".

وفي إثناء حضوري لندوة عن الربيع العربي في جامعة كورنيل كان هناك من الأساتذة من قسم العلوم السياسية من انتقد تسمية سلسلة هذه الثورات بالربيع العربي، وتسميتها بدلاً بالشتاء العربي لأنها ليست أكثر من إنعكاس لعدم رضا الشعوب وانقسامهم على أنفسهم في ظل عدم توفر رؤوية مستقبلية موحدة لقيادة البلد إلى الأمام، وغياب آليات التوصل إلى الحلول الفعالة، وبالتالي فإن النتيجة ليست أكثر من الانخراط في متاهات العنف بين أحزاب ومجاميع تسعى لإثبات وجودها لتحقيق نظام معين. في الحقيقة قد يكون هناك تبرير لمثل هذه التشاؤمية، وخصوصاً أن بعض الذين ابتهجوا بأحداث الربيع العربي، وتفاءلوا بالخير قد أصابتهم الصدمة مما آل إليه الربيع العربي، فلم تأت النتائج مثلما كانت التوقعات، لا في مصر، ولا في ليبيا، ولا في سوريا، ولا في اليمن ولا حتى في تونس التي تعتبر الحالة الأقرب إلى النجاح الديمقراطي مقارنة بمثيلاتها من البلاد الأخرى في مفهوم الآخرين.

إلا أن هذه التبريرات قد تكون عاطفية بعيدة عن النظرة التحليلية لواقع الربيع العربي الذي هو ليس أكثر من خطوة أولية من بين سلسلة من الخطوات، وأنه ليس النتيجة بحد ذاتها. لا بد لنا من التركيز على هذه النقطة الجوهرية من أجل التوصل إلى فهم واقعي وموضوعي لتأثير الثورات العربية، وإذا ما كانت نظرتنا التشاؤمية في محلها في نفس الوقت. فهدف هذا المقال ليس ما الذي يبرر هذه التشاؤمية وإنما نقدها من خلال توضيح بعض النقاط الهامة التي قد تساعدنا في تقييم الثورات العربية بقدر أوسع من الإنصاف والتفاؤل. وهذه تتمثل في فهمنا للديمقراطية، والشخصية المستقلة لكل من البلاد العربية وظروف تكوينها تاريخياً أو سياسياً أو اجتماعياً، ووضع الربيع العربي في السياق التاريخي لبلدان مرت بثورات أو تحولات ديمقراطية مماثلة. في مقاله في الجزيرة بعنوان”ليست نهاية الربيع العربي“ يقول الكاتب والصحفي المصري فهمي هويدي "لا أنكر شواهد الفشل والانتكاسات التي حفلت بها مسيرة الربيع العربي، كما أن الانتصارات التي حققتها الثورة المضادة ماثلة تحت أعيننا ولا سبيل لتجاهلها أو إنكارها بدورها، لكنني أزعم أن هذا كله وذاك لا يعني بالضرورة نهاية الربيع العربي إذا احتكمنا إلى تحليل الواقع وخبرة التاريخ، وإذا اعتبرنا ما مررنا به درساً نتعلم منه ما يبصرنا بأخطائنا ومواطن الضعف فينا، وليس نعياً لتطلعات شعوبنا وأحلامها".

فإذا كنا ننظر إلى الثورات العربية على أنها الديمقراطية والوصفة التامة لنقل الشعوب من حال إلى حال، فإن مثل هذا الفهم لا يمت للواقع بصلة، ويعكس فهماً سطحياً للديمقراطية. فإذا كانت الديمقراطية ليست إلا آلية انتخابية متمثلة بمرشحين وأوراق وصناديق انتخابية يذهب إليها المواطنون للإدلاء بأصواتهم، فهذه سهلة جدا ويتم إنجازها في وقت لايعدو بضعة شهور. في الحقيقة إن مثل هذه الآلية يتم تطبيقها حتى في الدول التي تحكمها حكومات ديكتاتورية ولكن هل يمكننا أن نقول إن مثل هذه الشعوب تتمتع فعلاً بالديمقراطية.

أما إذا فهمنا الديمقراطية على أنها ليست سوى آلية انتخابية لا تعكس ديمقراطية البلد من عدمها، وإنما هي عملية بناء شعب ديمقراطي، تستغرق عقوداً من الزمن وأجيالاً متتابعة شريطة أن تنشأ مثل هذه الأجيال في فضاء من الحرية لا تحدد مساحته الحكومات الديكتاتورية وإنما تحدده حاجات المجتمع الدينامكي من خلال مجموعة المؤسسات المدنية والحركات الاجتماعية الناشطة التي تقولبه بالطريقة التي تمكنه من مواكبة تطورات العصر على مختلف الأصعدة. إذا فهمنا الديمقراطية على هذا الشكل، فسنجد أنه هناك قدراً كبيراً من التفاؤل، وأن ما يسمى بالربيع العربي قد حقق أعظم إنجازاته ألا وهو التخلص من الحكومات الديكتاتورية التي تقيد حركة نمو المجتمع على نحو طبيعي، وأنه بهذا التخلص من الحكومات الديكتاتورية، هيأ الربيع العربي المجال لهذه الشعوب لتدب فيها جذور الديمقراطية الحقيقية.

انطلاقاً من هذا يمكننا القول إن الثورات العربية قد أنجزت الخطوة الأولية في سبيل إنشاء مجتمع ديمقراطي وإنه من هذا المنطلق قد تصح بحق إطلاق تسمية الربيع العربي على نجاح هذه الثورات الشعبية التي أطاحت بالديكتاتورية وتحررت من شتائها المظلم لتخرج إلى ربيع التطلعات والمشاركة الفعلية والبناءة في حوار يستهدف بناء مستقبل البلد، هذا الحوار الذي لما كان يمكن أن يتبلور بالطريقة المثلى لو أن مثل هذه الحكومات بقيت في محلها، رغم أن مسار ومستقبل هذا الحوار قد لا يخلو من العقبات الداخلية والخارجية التي يمكن أن تؤثر فيه إما سلباً أو ايجاباً.

قال الدكتور شون أستاذ علم السياسة المقارن من جامعة تمبل الأمريكية في إحدى محاضراته التي ألقاها في كلية سوارثمور في خريف ٢٠١٤ إن الثورات العربية افتقدت إلى الإطار الإيديولوجي أو الفكري وإن حياة الناس لم تتحسن بالشكل المطلوب، وإن أحداث الربيع العربي فتحت المجال أمام الفرق المختلفة للخوض في سياسة جدلية قد لا يكون منها مخرج، وبالتالي فإن تأثير موجة الربيع العربي لا يمكن التنبؤ بنتائجها سواء أنها ستجلب الخير أو الشر إلى المجتمعات العربية، وأن الزمن سيكفل لنا الإجابة عن مثل هذا السؤال، وهو بهذا التحليل يحمل نفساً من التشاؤم.

أعتقد أن الدكتور شون محق في وصفه لحالة الربيع العربي بهذا الشكل، ولكني أجد أن وصفه يحمل في طياته مسحة من الاستغراب بأن الربيع العربي جاء على ما جاء عليه، وكأنه كان من المحتم أن يجيء الربيع العربي بنتائج وردية في وقت زمني محدود. في الحقيقة، أنا لست مستغرباً بأن الربيع العربي جاء كما وصفه الدكتور شون، وكنت أتمنى لو أنه نظر إلى نتائج الربيع العربي على أنها نتائج طبيعية ومتوقعة فيما لو وضعناها في سياق تطور البلدان التي مرت بثورات مماثلة للتحرر من أنظمة ديكتاتورية. فهناك الكثير من الثورات العالمية التي اتسمت نتائجها بحالة من الفوضى والعنف واختلاف الرؤى، ولم تستقر أوضاعها إلا بعد حين كالثورة الفرنسية في عام ١٧٩٨ والثورة الأمريكية التي بدأت في ١٧٦٥ واستمرت لأعوام، وثورات أخرى منها قديمة وحديثة العهد.

فلو أخذنا على سبيل المثال الولايات المتحدة الأمريكية التي قامت بثورة للتحرر من الحكم الاستعماري البريطاني، هل يمكننا القول إن نتائج هذه الثورة لم تخل من أي صعوبات أو تحديات، وإنها فرشت الطريق ورداً أمام المجتمع الأمريكي لنراه اليوم يمثل دولة عظمى في العالم؟ هل حولت هذه الثورة مباشرة المجتمع الأمريكي إلى شكل الديمقراطية التي نشهدها ونراها الآن؟ في الحقيقة، لم تكن هذه الثورة في بدايتها سوى دعوة للتحرر من الاستعمار البريطاني، دعوة مدعومة بخطاب استقلال كتبه توماس جيفرسن أحد نشطاء الثورة وركز فيه على بعض القيم البديهية كأساس لتعبئة الناس نحو التخلص من قيود واستبداد الحكم البريطاني، ولحسن الحظ الفرصة كانت مواتية للشعب الأمريكي ليثور ويحقق التحرر والاستقلال التام، وبالتالي يشق طريقه نحو الصعود بخطى وطيدة.

ولم يكن خطاب جيفرسون في أساسه الإطار الفكري الذي قامت من أجله الثورة. والدليل على هذا أنه لم تكن هناك رؤية إيديولوجية موحدة لشكل الحكم في أمريكا بعد الثورة، فكان هناك فريق دعاة الفيدرالية ومناهضي الفيدرالية الذين انخرطوا في مناظرات جدلية، لم تظهر عواقبها إلا بعد سنين عندما نشبت أخيراً في عام ١٨٦١ الحرب الأهلية الامريكية التي طالبت على أساسها العديد من الولايات الانفصال عن الفيدرالية. وعلاوة على ذلك، فتحت هذه الثورة في أعقابها الباب أمام انتفاضة ذات مغزى كبير في تناولها عمق الفوارق الطبقية في المجتمع. عرفت هذه الانتفاضة باسم انتفاضة شيز نسبة إلى اسم قائدها، وثار فيها الفقراء ضد الأغنياء، ولكن تم قمعها بسرعة على إثر تحالف بين الطبقات الغنية وأجهزه الحكومة آنذاك. من خلال مجريات هذه الأحداث نجد أن الأمور لم تجر بشكل سلس في أعقاب هذه الثورة، إلا أن هذه التحديات لم تعكس مصير البلد النهائي وإنما كانت المسار الطبيعي الذي من خلاله أخذ البلد يتطور شيئا فشيئاً كنتيجة لمساحة الحرية التي خلقتها الثورة.

ولا نجد أيضا أن العدالة الاجتماعية والديمقراطية المتطورة بشكلها الحالي في هذا البلد ظهرت كنتيجة مباشرة للثورة، وإنما هذه كانت نتاج سنين من الحراك الاجتماعي تطور من خلاله مفهوم الديمقراطية ليخرج من كونه آلية تصويت إلى عملية إنشاء منظمات الحقوق المدنية والمساواة الاجتماعية التي أخذت تغير نمط حياة المجتمع تدريجياً إلى درجة متطورة من الوجود الاجتماعي، فإذا استرجعنا الماضي لنقارنه بالحاضر نجد أن التصويت كان مقتصراً على مالكي الأراضي، ولم يستطع الرقيق ولا النساء المشاركة في الانتخابات، وكان دور المرأة محدوداً في إطار البيت، وكان الرقيق معزولين اجتماعياً وغير مسموح لهم بالاختلاط مع أقرانهم من البيض في الأماكن الخدمية العامة. إلا أن كل هذه قد تغير اليوم.

ورغم أن أي بلد من بلاد الربيع العربي لديه مشكلاته الخاصة التي تميزه عن غيره من البلاد سواء على الصعيد السياسي أو الاجتماعي، والتي لا يمكن مقارنتها بشكل مباشر بنوع المشكلات التي عانى منها المجتمع الأمريكي، يمكننا أن نقول إن هذه المشكلات كغيرها من المشكلات ستحتاج إلى عامل الوقت ومساحة الحرية التي من خلالهما سيتمكن المجتمع من تطوير الحلول المناسبة لها. وفي الخلاصة هنا يمكننا ان نقول إن أمريكا التي بدأت بثورة وفكرة غير واضحة المعالم تطورت عبر الزمن لتتضح معانيها وتتجسد في حلول عملية قابلة للتطوير من خلال التفاعل الفكري بين شرائح المجتمع ومؤسسات ومنظمات المجتمع المدني التي تتناول جوانب وقضايا المجتمع بشتى أنواعها. إن هذه المؤسسات والمنظمات إنما هي التجسيد الحقيقي للديمقراطية ولفاعلية الشعب في المشاركة في حكم نفسه بنفسه وتسيير النظام الحكومي بما يتفق وتطلعات الشعب.

ومع أن الربيع العربي قد يبدو متشابهاً في طبيعة حدوثه ومطالبه، فإن تأثيره لم يكن بذات الطبيعة في كل بلد، فلا يمكننا أن نقول إن المسار الذي سلكه الربيع العربي في تونس ومصر كان متماثلاً، فالبلدان رغم أنهما عربيان إلا أن لكل منهما شخصيته وظروفه وخصائصه المختلفة التي تميزهما عن بعضهما البعض من منطلقات عدة لايمكن التوسع فيها هنا.

ففي تونس نجد أن تفاعل الأحزاب المختلفة على الصعيد الفكري والسياسي مع بعضها البعض من جانب، ومع المجتمع من جانب آخر، في إيجاد الصيغة المناسبة لحكم البلاد، اتسمت بنوع من السلمية والمرونة، حيت تمكنت الأحزاب الإسلامية والأحزاب العلمانية من إيجاد تسوية ما للخروج بصيغة حكم معتدلة تدفع بالبلاد إلى الأمام، أما في مصر فنجد أن نسبة الاستقطاب السياسي وتباعد الأفكار كانت كبيرة إلى حد ما دفع الجماهير للخروج في ثورة ثانية للتظاهر ضد الأخوان المسلمين، انتهت بإسقاطهم من الحكم وانتخاب قائد عسكري لقيادة البلاد. فرغم أن الحزبين اللذين تصدرا الانتخابات في كل من مصر وتونس لهما خلفية دينية، إلا أن تصرفهما السياسي كان مختلفاً في أعقاب الربيع العربي.

وإن دل اختلاف النتائج في كلا هذين البلدين على شيء ذي مغزى كبير، إنما يدل على قوة وإرادة الشعب في فرض وجوده وإقرار مصيره، ففي المثال الأول وجدت الأحزاب الإسلامية أنه لا يمكنها التمسك بأفكارها والهيمنة على سياسة البلد دون الأخذ بمطالب شرائح المجتمع الأخرى، أما في المثال الثاني فقد أثبت الشعب قدرته ليس على تغيير النظام السابق فقط وإنما النظام الذي يليه إن وجد أن هذا النظام لا يحقق المسار الذي يتطلع إليه. ومنها يتضح لنا على أن الشعوب العربية في أعقاب الربيع العربي هي ليست نفس الشعوب قبل أن تسقط الأنظمة الديكتاتورية، فهي الآن تملك القدرة والحرية في تقرير مصيرها بغض النظر عن العنف الذي يمكن أن يصاحب مثل هذا التحول، أو الفترة التي سيستغرقها كل بلد قبل أن يصل إلى نقطة توازنه.

وفي ملخص هذا المقال يمكننا أن نقول إن النظرة التشاؤمية إلى أحداث الربيع العربي إنما هي سابقة لأوانها، وأنه من الأحرى أن نعيد النظر في المقاييس التحليلة لنرى إذا ما كانت هذه النظرة في محلها وهذا يتضح من خلال مفهومنا للديمقراطية والمجتمع الديمقراطي بحركاته الاجتماعية، بمعنى التنظيمات الرسمية التي تعمل خارج القنوات السياسية المعتادة، مثل الحركات الطبقية والديمقراطية وحركات حقوق المرأة وحقوق الإنسان وحقوق الشعوب والفلاحين والمدافعين عن البيئة، وسياق تطور المجتمعات التي مرت بثورات وبظروف مماثلة. بالإضافة إلى ذلك يمكننا القول إن الإطار الفكري هو ليس بالضرورة عاملاً أساسياً في نجاح ثورة ما، وإنما عامل الزمن ومساحة الحرية التي يعيش فيها المجتمع لهما الأثر الكبير في رسم الحقائق على الأرض.

المصادر:

دراسة ترصد تشاؤم الأمريكيين من تحولات «الربيع العربي» .

محمد كريم بوخصاص نشر في التجديد يوم 24 - 10 - 2012

ليست نهاية الربيع العربي

فهمي هويدي، نشر في الجزيرة نت 2 - 12 - 2014

Latest posts in Arabic: